Overblog Suivre ce blog
Administration Créer mon blog
7 juillet 2014 1 07 /07 /juillet /2014 21:02

~~Ce mois de Ramadan, durant lequel Allah ouvre toutes les portes du bien et de la vertu, n’équivaut pas seulement à s’abstenir de boire et de manger. Actes non négligeables

 

1. La Omra (le petit pèlerinage) : Le Prophète (paix et bénédiction d’Allah soient sur lui) a dit : « Une Omra pendant Ramadan vaut un Hajj (grand pèlerinage) en ma compagnie. »

 

2. Offrir un iftâr (repas de coupure du jeûne) à une ou plusieurs personnes : A ce sujet, le Prophète (paix et bénédiction d’Allah soient sur lui) dit : « Quiconque offre le repas de l’iftâr à un jeûneur aura une récompense égale à celle du jeûne et à celle de la piété accomplie par la force de ce repas »

 

3. Contrôler sa langue : Il convient de se donner les moyens durant ce mois de nous entraîner à nous restreindre de parler. Le prophète dit : « Quiconque ne délaisse pas le mensonge et les mauvaises actions, Allah n’a pas besoin qu’il s’abstienne de manger et de boire »

 

4. Le rappel d’Allah (dhikr) : Se rappeler sans cesse d’Allah par l’évocation continue, comme parexemple « SoubhanAllahi wa bihamdihi » qui signifie « Gloire et pureté à Dieu, ainsi que la louange ». Le Prophète (paix et bénédiction d’Allah soient sur lui) le mentionne également : «Celui qui a dit cent fois par jour: «gloire et pureté à Dieu, ainsi que louange», se voit déchargé de tous ses péchés quand bien même ils auraient le volume de l’écume de la mer»[Rapporté par Boukhari et Moslim]

 

5. La lecture du Coran : Ramadan reste le mois du Coran, il est donc nécessaire de le lire quotidiennement et assidûment. Cette lecture peut s’accomplir à l’aide d’un calendrier répertoriant les noms de sourates à lire chaque jour, durant 20 ou 30 jours.

 

6. Se réconcilier : Avec nos proches, les membres de notre famille et notamment avec nos proches parents. Il faut également maintenir les liens de parenté, cela par le biais d’appels téléphoniques, de visites, d’échanges de cadeaux, même si l’on considère que l’autre est fautif. Le prophète (paix et bénédiction d’Allah soient sur lui), le meilleur des hommes, est celui qui a commencé par la salutation comme moyen de réconciliation.

 

7. La prière de Tarawih : La prière de nuit pendant le ramadan est une sunna comme le Prophète (paix et bénédiction d’Allah soient sur lui) l’a précisé : « Celui qui accomplit la prière de nuit pendant le mois de Ramadan avec foi et en espérant la récompense d’Allah, Allah lui pardonne ses péchés passés. »

 

8. La retraite spirituelle : Elle offre le moyen de se retirer du monde l’espace de quelques jours. Le Prophète (paix et bénédiction d’Allah soient sur lui) a donné lui-même l’exemple en se retirant pour accomplir sa contemplation durant le mois de Ramadan, en guise de dévotion. Il avait pour habitude de passer les dix derniers jours de Ramadan en retraite dans sa mosquée.

 

9. La charité : Ramadan est aussi le mois du partage et de la générosité, d’après les paroles du Prophète (paix et bénédiction d’Allah soient sur lui) qui dit : «La meilleure charité est celle accomplie pendant Ramadan»

 

10. Augmenter son savoir : Pour ce faire, le jeûneur doit essayer de mémoriser des invocations à dire quotidiennement et faire des efforts pour apprendre des versets du noble Coran, dont les mérites sont innombrables : « Le meilleur d’entre vous est celui qui apprend le Coran et l’enseigne. »

Repost 0
14 septembre 2012 5 14 /09 /septembre /2012 22:18

http://www.al-manakh.com/files/images/ramadan-2012-17h-jeune.jpgQuestion :


Certains savants critiquent ceux qui jeûnent sans prier : qu’a la prière à voir avec le jeûne ? 


Je veux jeûner pour entrer au Paradis par la porte (Rayyân) des personnes qui jeûnaient fréquemment. 


D’autre part, on sait que le fait de jeûner le mois du Ramadan efface les pêchés commis depuis le Ramadan précédent... 


Veuillez m’éclaircir les choses, puisse Allah vous accorder le succès.


Réponse
 :


Ceux qui ont critiqué le fait que tu jeûnes sans prier ont raison, car la prière est le pilier principal de l’islam (après l’attestation de foi) sans lequel l’islam d’une personne n’est pas valable. 


Celui qui l’abandonne devient mécréant et sort de l’islam.

 

Allah n’accepte ni le jeûne des mécréants, ni leurs aumônes, ni leurs pèlerinages, ni quoi que ce soit de leurs bonnes œuvres. 

 

Allah a dit (traduction rapprochée) : 

 

« Ce qui empêche leurs dons d’être agréés, c’est le fait qu’ils n’ont pas cru en Allah et Son messager, qu’ils ne se rendent à la prière que paresseusement, et qu’ils ne dépensent (dans les bonnes œuvres) qu’à contrecœur. » (1)

 

Donc, le fait de jeûner sans prier entraîne la nullité de ton jeûne : il ne sera pas accepté par Allah, et le fait de jeûner alors ne saurait te rapprocher de Lui.

 

Quant au fait que le jeûne du Ramadan efface les pêchés commis depuis le Ramadan passé, c’est vrai mais pas de la façon que tu l’as comprise.

 

Tu devrais prendre en compte le hadith selon lequel le Prophète, prière et salut sur lui, a dit :

 

« D’une prière à l’autre, de la prière du vendredi à l’autre, du jeûne du Ramadan au prochain jeûne du Ramadan, les péchés sont effacés, sauf les grands péchés (al-Kabâ’ir). » (2) 

 

Le Prophète, prière et salut sur lui, a donc cité comme condition pour que soient effacés les péchés d’un Ramadan à l’autre, le fait d’éviter les grands péchés. 

 

Or, abandonner la prière, ô toi qui jeûne sans prier, tu n’as pas évité les grands péchés : car quel péché y a-t-il de plus grave que l’abandon de la prière ?

 

Mais plus que cela : l’abandon de la prière est un acte de mécréance, donc, comment ton jeûne pourrait-il effacer tes péchés ?

 

De plus, ton jeûne n’est pas accepté.

 

Tu dois, mon frère, te repentir et pratiquer la prière qu’Allah t’a ordonné d’accomplir, et après cela, pratiquer le jeûne, selon la recommandation du Prophète, prière et salut sur lui, à Mu’âdh, qu’Allah l’agrée, lorsqu’il l’a envoyé au Yémen : 

 

« Que la première chose à laquelle tu les invites soit le témoignage qu’aucune divinité ne mérite d’être adorée en dehors d’Allah, et que Muhammad est l’Envoyé d’Allah. S’ils répondent à ton appel, informe-les alors qu’Allah leur a imposé cinq prières de jour et de nuit […]. » (3)

 

Il a donc cité en premier lieu, le témoignage de foi, puis la prière et ensuite l’aumône légale (Zakât). (4) 

 

 

Question :

 

Une personne ne pratique la prière que pendant le mois de Ramadan, et dès que le mois est terminé, elle s’arrête de prier ; son jeûne est-il valable ? 

 

Réponse :

 

La prière est un des piliers de l’islam et c’est même son pilier le plus important après le témoignage de foi. C’est une obligation individuelle de l’accomplir.

Quiconque l’abandonne, que ce soit en la reniant, ou en refusant de la pratiquer, ou seulement par paresse et négligence, devient mécréant.

 

Quant à ceux qui jeûnent le mois du Ramadan et ne prient que pendant ce mois, leur acte équivaut à une tentative de tromper Allah !

Et bien vils sont ceux qui ne connaissent Allah que pendant le Ramadan : leur jeûne n’est pas valable tant qu’ils délaissent la prière hors du Ramadan (5). 

 

 

Question : 

 

Quel est le jugement de celui qui jeûne tout en délaissant la prière ?
Son jeûne est-il valable ?

 

Réponse : 

 

L’avis correct est que celui qui délaisse la prière volontairement devient mécréant par son acte.

Son jeûne, et  toute autre adoration, n’est pas valable, jusqu’à ce qu’il se repente.

La preuve de ceci est le verset suivant (traduction rapprochée) : 


«
 Mais s’ils avaient donné à Allah des associés, alors tout ce qu’ils auraient fait eût été vain. » (6)

D’autres versets et hadiths témoignent aussi de cela.

 

Certains savants optent pour un autre avis.

Ils disent qu’une personne qui abandonne la prière par négligence ou par paresse ne devient pas mécréante et que ni son jeûne, ni le reste des adorations qu’il accomplit ne s’annulent tant qu’il ne les renie pas et qu’il les reconnaît comme étant obligatoires.

Mais l’avis le plus juste est qu’une telle personne devient mécréante, ainsi que le prouve les nombreux hadiths, parmi lesquels on peut citer :

 

Le Prophète, prière et salut sur lui, a dit :

« Ce qui sépare le musulman de la mécréance et de l’associationnisme est l’abandon de la prière. » (7) 

 

Le Prophète, prière et salut sur lui, a dit :

« Le pacte qu’il y a entre nous (les musulmans) et eux (les mécréants), c’est la prière. Et quiconque l’abandonne tombe dans la mécréance. » (8)

 

L’éminent savant Ibn ul-Qayyim, qu’Allah lui soit clément, a détaillé la question dans son livre intitulé Ahkam us-Salât wa Târikiha (Les rites de la prière et la question de son abandon).

Ce livre est intéressant et utile à consulter.  (9)

 

(1) Le Désaveu ou le Repentir, v. 54.

(2) Rapporté par Muslim dans le chapitre de la purification (n°233).

(3) Rapporté et authentifié par At-Tirmidhî dans le chapitre de la Zakât (n°625).

(4) Ibn ‘Uthaymîn, Fatâwâ as-Siyâm (Fatwas relatives au jeûne rassemblées par Muhammad al-Musnad), p. 69.

(5) Fatwa du Comité Permanent des Recherches Scientifiques et de l’Iftâ, Fadhâ’il Ramadhân (Les vertus du Ramadhân, rassemblé par Abdur-Razzâq Hassan), p. 14.

(6) Les Bestiaux, v. 88.

(7) Hadith rapporté par l’imam Muslim dans son recueil de hadiths authentiques selon Jâbir ibn ‘Abdillah, qu’Allah l’agrée lui et son père.

(8) Hadith rapporté par l’imam Ahmad et les quatre compilateurs de hadiths selon Burayda ibn ul-Hussayn, qu’Allah l’agrée.

(9) Ibn-Bâz, Fadhâ’il Ramadhân (Les vertus du Ramadhân, rassemblé par Abdur-Razzâq Hassan)p. 15.
 

Cheikh Mouhammad Ibn Salih Ibn ’Outheymine

Comité permanent [des savants] de l'Ifta

Cheikh ‘Abdel-‘Azîz Ibn ‘Abdi-llâh Ibn Bâz

 

Repost 0
12 septembre 2012 3 12 /09 /septembre /2012 23:30

http://paristoparis.net/wp-content/uploads/2012/03/salat-positions.jpgIl s'agit pour l'homme, durant sa prière, de libérer son cœur pour Allah, de faire tous les efforts possibles pour que, à travers elle, il puisse aspirer vers Allah.

Il doit réserver son cœur pour l'accomplissement de cette prière, afin qu'elle ait lieu sous sa plus belle forme, de la façon la plus parfaite, aussi bien sur le plan extérieur qu'intérieur.

Car la prière présente deux aspects, extérieur et intérieur.

Son aspect extérieur est constitué par les actes qu'on voit et les paroles qu'on entend.

Son aspect intérieur, c'est le recueillement, avoir conscience qu'Allah nous surveille, libérer son cœur de toute pensée pour le Lui réserver.

Au cours de sa prière, l'homme doit aspirer de tout son être vers Allah, et que l'attention du cœur, dirigée vers Allah, ne se dirige pas vers autre que Lui.

Cet aspect intérieur, c'est l'âme de la prière.

L'aspect extérieur, c'est à dire les actes, lui font office de corps.

Dépourvu de son aspect intérieur, la prière n'est plus qu'un corps sans âme.

L'homme n'a-t-il pas honte de se présenter devant son Seigneur avec une telle prière !

Or, c'est pour cela que cette prière sera enroulée comme un vêtement en loques et jetée à la face de son auteur en lui disant : 

"Qu'Allah te néglige comme tu m'as négligée."


Par contre, la prière dont les aspects intérieurs et extérieurs sont parfaits, monte au ciel.

Elle dispose d'une lumière et d'arguments aussi éclatants que l'est la lumière du soleil.

Elle s'élevé jusqu'à ce qu'elle soit présentée a Allah qui l'agrée et l'accepte.

Cette prière dit alors : 

"Qu'Allah te préserve comme tu m'as préservée."

 

Lettre à tous les Musulmans, Ibn Qayyim, Edition Dar Al Muslim p.68
Shaykh Muhammad Ibn Abî Bakr Ibn Qayyîm al-jawziya

 

Repost 0
9 avril 2012 1 09 /04 /avril /2012 22:27

http://fdata.over-blog.net/3/82/59/31/header_article_tmpphpl5QZrF.jpgCheikh Mouhammad Ibn Salih Ibn 'Outheymine dit:
 
Si tu te trouves paresseux dans ton obéissance à Allâh, alors aie peur qu'Allâh ne soit réfractaire à ton obéissance.
 
Shaykh Muhammad ibn Salih ibn al-'Uthaymîn, qu'Allâh lui fasse miséricorde, a dit dans son explication du livre La 'Aquîdah de Ahl us-Sunnah wal Jamâ'ah, عقيدة أهل السنة والجماعة :
 
وَلَكِنْ كَرِهَ اللَّهُ انْبِعَاثَهُمْ فَثَبَّطَهُمْ وَقِيلَ اقْعُدُوا مَعَ الْقَاعِدِينَ
 
« Wa lakin kariha Allâhu anbi3athahoum fathabbatahoum wa quila aq3oudou ma3a el qa'3ideen »
 
« Mais leur départ répugna à Allâh. Il les a rendu paresseux et il leur fut dit : « Restez avec ceux qui restent (à la maison) » (sourate 9, verset 46).
 
Oh Allâh sauve-nous ! 
 
Ce verset est très dangereux et une référence « mais leur départ répugna à Allâh », c'est-à-dire le départ pour la bataille.
 
{Et il leur fut dit restez avec ceux qui restent (à la maison)}
 
Fais donc attention et juge toi toi-même et, si tu te sens paresseux dans l'accomplissement de bonnes oeuvres, alors crains qu'Allâh ne répugne à te voir faire de bonnes actions.
 
Puis, réexamine-toi une seconde fois et sois patient, et impose-toi l'obéissance. Aujourd'hui tu feras des actes d'obéissance à contrecœur mais demain tu les feras de toi-même et sans effort.
 
Le point important est que c'est un avertissement sévère pour celui qui se trouve gêné lorsqu'il fait de bonnes actions, et alors peut-être qu'Allâh l'Exalté est réfractaire à ce qu'il fasse partie de Ses esclaves obéissants, c'est pourquoi Il l'arrête dans son obéissance.
 
Nous demandons assistance à Allâh pour nous rappeler de Lui, pour Le remercier et pour nos bons actes d'adoration.
 
L'exemple qui illustre la règle:
 
« Mais leur départ répugna à Allâh. Il les a rendu paresseux et il leur fut dit : « Restez avec ceux qui restent (à la maison)».
 
Il ne fut pas dit « Qala lahoum » (« il [leur] dit : « restez avec ceux qui restent » »). Car Allâh n'ordonne pas la turpitude, mais il fut dit « wa quila » (il leur fut dit).
 
Qui dit restez à la maison ? C'est l'âme »
 
[Quelqu'un dans l'assistance semble répondre que c'est Allâh mais le cheikh le reprend]
 
« non ce n'était pas Allâh qui l'avait dit, mais c'est plutôt l'âme.
 
L'âme de l'homme lui parle et dit : « reste à la maison, n'y va pas cette fois, vas-y une autre fois ».
 
Et Satan fais obstacle à l'accomplissement des bonnes choses.
 
Et les mauvaises fréquentations font obstacle à l'accomplissement des bonnes choses.
 
Donc c'est pour cette raison que le sujet de cette action a été supprimé de cette phrase, c'est-à-dire celui qui intimait l'ordre de rester, et ceci pour que cela soit plus global.
 
Ainsi, ceux qui disent « restez avec ceux qui restent » sont nombreux et on a mentionné trois d'entre eux : l'âme, Satan et les mauvaises fréquentations.
 
Explication du livre La 'Aquîdah de Ahl us-Sunnah wal Jamâ'ah, cassette n°7, face 2 de la cassette, de 3'16 à 5'22.

 

source photo: http://lerappelislam.over-blog.com/article-les-bonnes-actions-47612425.html

Repost 0
29 août 2011 1 29 /08 /août /2011 06:13

http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/5/50/FirstSurahKoran.jpg/290px-FirstSurahKoran.jpgSheikh Abd al Baset Abd es Samad

 

L'Imam Mujahid le Moufassir (Rahmatullahi Tala'a) dit que les compagnons avaient l'habitude de se rassembler pour faire des invocations au moment de Khatm-el-Qur'an et que, au moment de Khatm-el-Qur'an Allah Ta'ala fait descendre des bénédictions spéciales.

 

D'après ibn Mas'ud Radiallah 'anhu, toute personne qui finit la lecture du Coran est exaucée.

- "celui qui finit le Coran et invoque Allah, 40000 anges viennent dire Amin" (ad Darami)
- "parmi les meilleurs actes, le fait de finir le Coran et de le recommencer", selon Anas

 

Anas Ibn Malik avait l'habitude de rassembler sa famille à ce moment et tout le monde invoquait Allah.

Et aussi avec une bonne chaine de transmission, il est indiqué de Seyiduna Hassan (Radhiallaho Ta'ala Anhu), que quand il avait fini la récitation du Coran Glorieux, il rassemblait sa famille pour faire des Du'a.(Askar Nawawi)

Source: http://coran-tajwid.net/dua-khatm-al-quran

source image : ttp://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/5/50/FirstSurahKoran.jpg/290px-FirstSurahKoran.jpg

Repost 0
26 février 2011 6 26 /02 /février /2011 00:21

priereL’Imam Ahmad Ibnul Husain Al- Bayhaqi (458 AH) a mentionné un principe qui est la base des différences dans la Salat des hommes et des femmes.

Le facteur séparateur entre les règles de la Salat des hommes et des femmes est celui de la discrétion. La femme doit effectuer tous ces actes plus discrètement.

Lever les mains

• Hafiz Nurud-din Haythami (807 AH) cite:
Wail Ibn Hujr (radhia-llahu anhu) dit que le Prophète (alayhi salat wa salam) lui a dit:
“Ô Ibn Hujr, lorsque tu accomplis la Salat, lève tes mains jusqu’aux oreilles tandis qu’une femme doit lever ses mains jusqu’à sa poitrine.”

• L’Imam Abu Bakr Ibn Abi Shaybah (235 AH) rapporte:
Abde Rabbih Ibn Zaytun dit qu’il a vu Ummud-Darda lever ses mains parallèles à ses épaules lors du commencement de la Salat.

• Abdullah Ibn Mas’ud (radhia-llahu anhu) cite:
Dois-je accomplir la Salat du Prophète (alayhi salat wa salam) pour vous (montrer)? Puis il accomplit la Salat et ne leva ses mains que lors du commencement.

L’emplacement les mains

• al Allamah Abdul Hayy Lucknowi (1264-1304 AH) écrit:
Quant aux femmes, les juristes sont unanimes quant au fait que c’est une Sounnah pour elle de placer leurs mains sur leur poitrine.

Sajdah

• L’Imam Abu Dawud (275 AH) a rapporté le Hadith suivant:
Yazid Ibn Abi Habib dit que le Prophète (alayhi salat wa salam) passa auprès de deux femmes qui accomplissaient leur Salat. Il leur dit, “Lorsque vous vous prosternez, faites toucher les parties de votre corps sur le sol car une femme n’est pas comme un homme sur cet aspect.”

• L’Imam Bayhaqi (458 AH) rapporte le Hadith suivant:
Abdullah Ibn Umar rapporte que le Prophète (alayhi salat wa salam) a dit:
Lorsqu’une femme s’assoit durant la Salat, elle doit placer une cuisse sur l’autre et lorsqu’elle se prosterne elle doit coller son ventre sur ses cuisses (ie: le ventre et les cuisses doivent se toucher) car ceci est plus discret pour elle. Certes Allah la regarde et dit aux anges, “Ô mes anges, soyez témoins que je lui ai pardonné.”

• On rapporte qu’Ali (radhia-llahu anhu) a dit, “Lorsqu’une femme accomplit la Salat, elle doit faire l’Ihtifaz (c à d, s’appuyer sur un côté et rester sur son fessier) et doit coller ses cuisses ensembles.”

La position assise


• Il est mentionné dans le Musnad de l’Imam Abu Hanifa (150 AH):

On questionna Abdullah Ibn Umar (radhia-llahu anhu) sur la manière dont les femmes accomplissaient leur Salat à l’époque du Prophète (alayhi salat wa salam).

Il répondit qu’au début elles faisaient le Tarabbu’. Puis ensuite on leur ordonna de s’approcher d’elles et de s’appuyer sur un côté en restant sur leur fesse gauche et de se contracter complètement.

• Lorsque Ibn Abbas (radhia-llahu anhu) fut questionné sur la Salat de la femme, il répondit, “Elle doit s’approcher d’elle et s’appuyer sur un côté en restant sur sa fesse gauche.”

 

LES JURISTES

 

Le Madhab Hanafi

‘Un femme doit se pencher légèrement dans le Ruku’ sans complètement étaler ses doigts. Cependant, elle doit se contracter et placer ses paumes sur ses genoux et se pencher légèrement. Elle ne doit pas étendre ses bras car c’est plus discret pour elle’

‘La femme doit lever ses mains jusqu’aux épaules (lors du Takbir-e-Tahrimah).’

‘La femme ne doit pas s’étendre lors du Ruku’ et lors de la Sajdah  quand elle s’assied sur ses jambes. Lors de la Sajdah, elle doit coller son ventre à ses cuisses.’

‘La femme s’assied sur sa fesse gauche et positionne ses jambes en dehors du côté droit.’

Le Madhab Maliki

‘Quant à la femme, elle doit rester contractée dans toutes les positions.’

‘L’homme doit séparer son ventre de ses cuisses lors de la Sajdah et ses bras de ses jambes. Quant à la femme, elle doit se contracter complètement (pour que tous ses membres soient collés).’

Le  Madhab Shafi’i

‘La femme doit joindre tous ses membres ensembles.’

‘La femme doit s’asseoir dans la position la plus discrète.’

L’Imam Shafi’i (204 AH) dit qu’il est meilleur pour une femme de se contracter complètement lors de la Sajdah car c’est plus discret pour elle. Elle doit accorder une grande importance à la discrétion dans sa Salat.

Le Madhab Hanbali

La femme doit faire le Sadl (ie: rapprocher ses jambes en dehors vers son côté droit).

L’Imam Ahmed dit qu’il préférait le Sadl.

‘La discrétion est préférable pour la femme. C’est pour cette raison qu’étendre les membres n’est pas Mustahab pour elle.’

Il n’y a aucune parole de Sahabi, Tabi’i ou juriste qui dit que la Salat des hommes et des femmes est la même. En fait les savants du groupe de Ahl Hadith émettent des fatwas selon les Ahadith mentionnés ci-dessus.

 

Repost 0
28 novembre 2010 7 28 /11 /novembre /2010 22:12

http://www.buddhachannel.tv/portail/local/cache-vignettes/L500xH334/priere_islam-fde86.jpg

D'après Anas Ibn Mâlik (radhiallâhu 'anhu), le Prophète (sallallahu 'alayhi wa sallam) a dit :
 
« Alignez vos rangs ! Car bien aligner les rangs fait partie d'une prière complète. »
Rapporté par al-Bukhârî et Muslim
Le sens global [du hadîth]

Le Prophète (sallallahu 'alayhi wa sallam) a guidé sa Communauté dans ce qui va les réformer et les rendre heureux.


Et ici, [Le Prophète] leur a commandé d'aligner leurs rangs de sorte qu'ils soient tous dirigés de manière unie vers la Qiblah [la Mecque], et de serrer les rangs afin que les Satans n'y trouvent pas leur chemin pour s'y faufiler dans leur prière.
 
[Le Prophète] les a orientés dans ce qui est une bonne leçon, qui est le perfectionnement du rang [dans la prière].
 
Et ce perfectionnement est un signe de ce qui complète la prière et la parachève.

Et la distorsion [du rang] diminue sa qualité.

Les règles à déduire de ce hadîth
Le fait qu'il est légiféré de régler les rangs dans la prière avec rectitude pour ceux qui l'accomplisse, et de sorte qu'ils soient unis, sans avancer et sans reculer 
Le fait d'aligner les rangs [dans la prière] est une raison pour que la prière soit complète, cela est donc recommandée - ce qui constitue le dogme de la majorité des savants. Et ceux qui disent que cela est une obligation sur la base du Hadîth : « Alignez vos rangs ou Allâh détournera vos visages (les uns des autres) ». [1]
Le fait qu'il est blâmable de distordre [les rangs]. Et que cela diminue [la qualité] de la prière
Le bienfait de la prière en groupe. De là, la récompense résulte du fait d'aligner les rangs qui est une raison liée à la prière en groupe. 
Il est dit : la sagesse dans l'alignement des rangs est que cela est conforme à la manière dont les Anges s'alignent. Il est rapporté de Muslim, d'après Djâbir que le Prophète a dit : « Ne voudriez-vous pas vous ranger comme se rangent les anges auprès de leur Seigneur ? » Ils dirent : « Ô Messager d'Allâh ! comment se rangent-ils auprès de leur Seigneur ? » Il répondit : « ils complètent les rangs les uns après les autres et s'alignent ». [2] [3]

Notes

[1] Rapporté par al-Bukhârî et Muslim
[2] Rapporté par Muslim, Abû Dâwoud, Ibn Mâdja et Ahmed
[3] Kitâb « Tayssîr al-'Allâm Charh 'Oumdat il-Ahkâm » du SHeikh 'Abdullâh al-Bassâm, 1/193-194

copié de manhajulhaqq.com

Cheikh 'Abdullâh Ibn 'Abder-Rahmân Al-Bassâm

Par 3ilm char3i-La science legiferee

 

image: http://www.buddhachannel.tv/portail/local/cache-vignettes/L500xH334/priere_islam-fde86.jpg

Repost 0
1 septembre 2010 3 01 /09 /septembre /2010 14:59

4 ECOLESPour une meilleure compréhension entre "Mutamadh'hib" et "Salafis"

 

Par "Mutamadh'hib", j'entends ici "ceux qui disent qu'il est nécessaire de suivre une école juridique (madh'hab) parmi les écoles malikite, shafi'ite, hanafite et hanbalite".
Quant au terme "Salafî", il peut prêter à confusion car, selon les régions, il désigne diverses réalités présentes dans le monde musulman . Mais ici, j'entends seulement par ce terme "ceux qui ne suivent pas une école juridique particulière mais disent se référer directement aux avis de l'ensemble des pieux prédécesseurs (en arabe : "as-salaf")".

Les positions sont souvent tranchées entre ces musulmans "mutamadh'hib", qui affirment que si on ne suit pas une école juridique particulière, on suit ses intérêts personnels, et ces musulmans "salafî", qui eux déclarent que suivre une école donnée relève de l'innovation (bid'ah) et qu'il faut se référer directement aux avis de l'ensemble des pieux prédécesseurs (as-salaf). Et les débats sont, hélas, parfois virulents.

Il est cependant possible de dire, très humblement, à ces deux tendances ce qui suit.

-
A ceux de mes frères et sœurs qui, comme moi, suivent une école juridique (madh'hab) :

1- N'oublions pas que nous suivons une école de jurisprudence avec l'intention de suivre le Coran et les Hadîths :

Il s'agit donc, non pas de suivre cette école juridique aveuglément, mais de façon éclairée ('alâ basîra, lâ bi tarîq a'mâ). Pour ce faire...

Si nous n'avons pas suffisamment de connaissances pour connaître les arguments sur lesquels se fondent les avis de l'école que vous suivez, alors gardons simplement à l'esprit que le juriste, en islam, ne fait pas de la shar' mais du shar'h : il n'émet pas de façon indépendante la loi (shar'), mais ne fait qu'interpréter (shar'h) les textes du Coran et des Hadîths. Or, en dehors du Prophète (sur lui la paix), tout savant fait des erreurs d'interprétation. Gardons cela à l'esprit. Et ayons bien l'intention, en suivant les avis de cette école, de suivre en fait les textes du Coran et des Hadîths.

Et si nous connaissons quels sont les arguments du Coran et des Hadîths sur lesquels l'école que vous suivez fonde un de ses avis donné, alors : si un savant très compétent (mutabahhir) de l'école prouve, après des recherches approfondies, que cet avis contredit un Hadîth authentique, clair, non-contredit par un autre Hadîth et non abrogé, nous pouvons suivre ce que dit ce savant et mettez en pratique ce Hadîth. Et souvenons-nous qu'il y a une différence entre "takhti'a" et "ta'n". Pour prendre l'exemple de l'école hanafite (les exemples existent pour les autres écoles également), des savants hanafites très compétents ont ainsi relevé des avis de ce type. Par exemple la consommation d'une boisson alcoolisée ayant une autre origine que le raisin et en quantité telle qu'elle ne provoque pas l'ivresse (Shâh Waliyyullâh et Cheikh Thânwî), le fait de prendre l'intérêt en pays dâr ul-harb (Cheikh Thânwî), le fait de s'asseoir sur de la soie (Cheikh Khâlid Saïfullâh), le fait de considérer que la prière du Sub'h est annulée si, s'étant réveillé en retard, on avait commencé à l'accomplir et que le soleil s'est levé pendant qu'on l'accomplissait (Muftî Taqî Uthmânî), etc.

2- Ne disons jamais :

Ne disons jamais : "Ma madh'ahb est supérieure aux autres". Ne disons pas non plus : "Ceux qui suivent une autre école que la nôtre sont des musulmans qui ne sont pas comme nous." Ces propos sont complètement déplacés et relèvent de l'excès (ta'assub, esprit partisan).

3- N'oublions pas que les avis donnés dans une école ne sont pas tous du même niveau :

Les règles sont de trois sortes par rapport à la clarté des textes du Coran et des Hadîths dont elles sont issues :
a) le hukm qat'î : ce qui ne fait que reprendre un texte du Coran qui est clair ou d'un texte des Hadîths qui est authentique (sahîh) et clair (zâhir, muhkam, mutlaq). Si, après avoir fait des recherches approfondies (et quand on en a les compétences), il apparaît qu'un avis de son école contredit un texte des Hadîths qui est authentique et clair, il faut abandonner cet avis, comme nous l'avons écrit plus haut.
b) le hukm ijtihâdî : ce qui est extrait de textes du Coran ou des Hadîths qui sont depuis longtemps sujets à différentes interprétations chez les savants musulmans, et ce parce qu'ils ne sont pas à la fois authentiques et clairs. Pour ce genre de règles, comme il n'est souvent pas facile de les extraire des textes, vous suivez une école. Mais en cas de nécessité liée au contexte par exemple, les savants de votre école sont amenés à donner des avis juridiques d'une autre école. Pour prendre l'exemple de l'école hanafite (d'autres écoles ont fait de même), c'est ce qui est arrivé quand les savants ont émis la fatwa de la licité de la rémunération pour l'enseignement du Coran : il s'agit en fait de l'opinion de l'école shâfi'ite. C'est encore ce qui est arrivé chez les hanafites de l'Inde, où les savants ont, à propos de la période que la femme dont le mari a disparu (mafqûd) doit attendre avant de pouvoir se remarier, émis la fatwa en suivant l'opinion de l'école mâlikite. Cheikh Khâlid Saïfullah, aujourd'hui, en Inde, a recours à cette méthode.
c) le hukm 'urfî : ce qui a été établi en fonction, d'une part d'un principe (illa) extrait d'un textes du Coran ou des Hadîths, et d'autre part des données sociales ('urf) ou des possibilités techniques existant alors. Ici, les savants de votre école seront systématiquement amenés à faire des changements en fonction des changements du contexte. Ainsi, un principe extrait des Hadîths veut que toute transaction renfermant une ambiguïté susceptible d'entraîner plus tard un litige soit interdite. Certains juristes des siècles précédents ont donc appliqué ce principe à la location des moyens de locomotion. La location d'un moyen de transport, ont-ils écrit, n'est autorisée que si on précise, au moment où on conclut l'affaire, ce qui va y être transporté et la distance qui va être parcourue, afin qu'il n'y ait aucune ambiguïté. Mais cette jurisprudence écrite dans les anciens livres d'école juridique n'a pas, disent les juristes contemporains, à être appliquée à l'utilisation des taxis. En effet, ici les passagers qui s'y assoient se mettent d'emblée d'accord sur le fait que le tarif à payer sera celui indiqué par le taximètre, et il n'y a donc pas ambiguïté susceptible d'entraîner un litige. Voici donc un changement en fonction des nouvelles possibilités techniques et de la coutume ('urf).

Aussi, dès que nous voyons un frère ne pas suivre l'avis que nous avons appris ou lu dans un livre, ne nous empressons pas de crier au loup et de lui dire : "Tu interprètes toi-même les textes et tu ne suis plus une école, alors que tu n'as pas les connaissances voulues". Plutôt que de dire ces propos, il faudrait nous renseigner auprès de ce frère et lui demander humblement ce qu'il fait et pourquoi il le fait, puis il faudrait méditer ses explications, analyser et comprendre.

Voici ce que Cheikh Thânwî a écrit : "Certains gens de ta'assub font, dans leur suivi des a'ïmma (mujtahidûn), une telle jûmûd, que, face aux avis du imam, ils rejettent sans hésitation les hadîths authentiques non-contredits [par d'autres hadîths ou principes généraux extraits de versets ou de hadîths]. Mes cheveux se dressent face à une telle attitude. (...) L'attitude ces gens laisse entrevoir qu'ils considèrent Abû Hanîfa comme maqsûd bi-dh-dhât. Si quelqu'un décrit un tel suivi comme étant "associer (un ummatî) dans la nubuwwa", il n'aura pas dit faux. Mais en voyant l'état de quelques ignorants de ce genre, accuser tous ceux qui suivent un imam d'associer (un ummatî) dans la nubuwwa, ce serait une autre erreur" (Ijtihâd-o-taqlîd kâ âkhirî fays'la, p. 75). "Si l'avis du imam ne consiste en rien d'autre qu'un qiyâs, et qu'il existe un hadîth qui contredit cet avis, alors il s'agit de délaisser cet avis de l'imam. Cela s'est produit [chez nous hanafites] avec "Mâ askara kathîruhû, fa qalîluhû harâm" : Abû Hanîfa avait dit que consommer une quantité non enivrante d'alcool [autre que les quatre stipulés], et le hadîth dit le contraire. Ici nous délaissons l'avis de Abû Hanîfa. Mais pour cela, il faut une grande tabahhur (...)" (Ibid., p. 78).

-
Et à ceux de mes frères et sœurs qui ne suivent pas une école juridique mais se réfèrent à l'ensemble des pieux prédécesseurs (salaf) :

1- N'oubliez pas que souvent, vous aussi vous suivez le Coran et les Hadîths en suivant (ittibâ') les avis d'un savant :

En effet, tous et toutes vous ne connaissez pas systématiquement chaque argument (avec tous les développements que cela implique) de chaque avis que Ibn Taymiyya, Ben Bâz ou al-Albânî ont émis. Je parle des avis juridiques autant que des avis relatifs aux Hadîths (lequel est authentique, lequel ne l'est pas) : chaque argument, avec chaque détail, n'est pas systématiquement connu et mémorisé de chacun et chacune de vous. En fait beaucoup d'entre vous se réfèrent aux avis de Ben Bâz ou de Al-Albânî parce qu'ils estiment que ces personnages étaient très compétents. Alors ne dites pas de ceux qui suivent les avis d'un savant tel que Mâlik ou Ash-Shâfi'î, etc., qu'ils font du shirk. Car de deux choses l'une :
a) soit lorsque vous suivez les avis de al-Albânî, vous le considérez infaillible,
b) soit vous le considérez faillible, mais ne le suivez (ittibâ') que parce que vous estimez que ses compétences sont grandes, qu'il a systématiquement fait l'effort de fonder ses avis sur un texte du Coran et des Hadîths, et que s'il apparaissait qu'un de ses avis était erroné, vous diriez qu'ici il s'est trompé et délaisseriez cet avis-là sans le dénigrer.
Si vous êtes dans le cas a), alors vous êtes dans l'erreur, la même erreur que vous reprochez à certains frères qui suivent une école juridique aveuglément (bi tarîqin a'mâ).
Et si vous êtes dans le cas b), alors faites-vous autre chose que ceux qui suivent les avis de Aboû Hanîfa, ou Ash-Shâfi'î ou Mâlik ou Ahmad de la façon rappelée plus haut (al-ittibâ' 'alâ basîra) ?

Et si vous voulez vous rendre compte du fait que al-Albânî aussi a fait des erreurs (comme tous les autres savants), je vous recommande l'ouvrage Al-Albânî shudhûdhuhû wa akhtâ'uh, par Habîb ur-Rahmân al-A'zamî, un savant contemporain d'al-Albânî et d'un niveau comparable au sien sur le plan des Hadîths. Al-A'zamî y fait une critique (au sens noble du terme) très argumentée de nombreux avis émis par al-Albânî, aussi bien sur le plan de l'authentification des Hadîths que sur le plan juridique. Cela n'enlève rien aux compétences d'al-Albânî, mais cela montre bien que nul n'est infaillible.

2- N'oubliez pas que les textes du Coran et des Hadîths ne sont pas tous du même niveau par rapport à la clarté de leur sens :

A- En effet, il y a certains points à propos desquels il existe un texte du Coran qui est clair, ou un texte des Hadîths qui est authentique (sahîh) et clair (la clarté sous-entend que le texte est lui-même zâhir et mutlaq, mais aussi muhkam). Ici, une seule opinion est juste – celle que donne ce texte – et elle est claire. Il n'y a donc aucune autre possibilité d'interprétation, et, comme nous l'avons écrit plus haut, ceux qui suivent (ittibâ') une école doivent délaisser tout avis de leur école qui contredit un tel type de texte.

B- Cependant, tous les textes du Coran et des Hadîths ne sont pas ainsi.
Il y en a d'autres qui sont sujets à deux interprétations (comme le mot qar' – Coran 2/228 –, qui désigne à la fois "pureté" et "menstrues").
Il y en a d'autres qui sont authentiques mais disent des choses différentes : un Hadîth donne un principe général ('âmm), l'autre communique une règle plus particulière (khâss). Il arrive qu'un Hadîth soit absolu (mutlaq), mais qu'un autre mentionne une condition (il est muqayyad). Les façons de concilier ces Hadîths divergents (al-jam' bayn al-mukhtalifât) sont alors elles-mêmes plurielles parmi les savants, et ce parfois depuis l'époque des Compagnons (donc des salaf). Souvenez-vous : Abû Hurayra disait qu'il faut obligatoirement réciter la sourate al-Fâtiha pendant la prière, même lorsqu'on accomplit celle-ci sous la direction (imâma) de quelqu'un. Jâbir ibn Abdillâh disait, lui, que l'obligation de réciter al-Fâtiha ne s'appliquait pas au cas où on accomplit la prière sous la direction (imâma) de quelqu'un. Les exemples de ce type de divergences d'opinions parmi les pieux prédécesseurs (Salaf) ne manquent pas !
Un exemple de Hadîths divergents : un Hadîth dit que le Prophète ne levait ses mains pendant la prière qu'au début de celle-ci uniquement (Abû Dâoûd, n° 748, at-Tirmidhî, n° 257, authentifié par al-Albânî), d'autres Hadîths qu'il levait ses mains au début, avant la génuflexion, après celle-ci, lorsqu'il commençait le troisième cycle (rapporté par al-Bukhârî etc.), un autre Hadîth que le Prophète levait ses mains également lorsqu'il commençait le deuxième cycle (Abû Dâoûd, n° 739, authentifié par al-Albânî), un autre Hadîth que le Prophète levait ses mains également avant de se prosterner (an-Nassaï, n° 1084, authentifié par al-Albânî), un autre Hadîth que le Prophète levait ses mains également entre les deux prosternations (an-Nassaï, n° 1145, authentifié par al-Albânî).
Comprenez alors qu'il y a eu plusieurs façons de concilier ces Hadîths. Ne considérez donc pas que l'avis d'al-Albânî sur ce point (et qui est exposé dans Sifat salât in-nabî) est le seul qui soit fondé et argumenté par rapport à la Sunna. Et ne dites pas que c'est le seul avis émis par les Salaf, car at-Tirmidhî cite le fait de ne lever les mains qu'au début de la prière comme étant l'avis de "plus d'un savant parmi les Compagnons et les Tâbi'ûn" (Sunan At-Tirmidhî, kitâb us-salât).
C'est vrai : dans cette catégorie B, un seul avis est correct. Mais ici, les argumentations sont présentes des deux côtés, contrairement à la catégorie A, où le Hadîth est clair. Il faut alors avoir suffisamment de compréhension pour appréhender les différentes argumentations, puis une tolérance pour pouvoir discuter sereinement, avec l'objectif de rechercher laquelle des argumentations en présence est correcte. Le Prophète, auquel nous nous référons tous, n'a-t-il pas montré l'exemple en acceptant qu'il y ait eu deux interprétations de sa parole "N'accomplissez la prière de 'Asr que chez les Banû Qurayza" (rapporté par al-Bukhârî) ? Certes, une seule de ces deux interprétations était correcte, mais il n'a pas blâmé le fait qu'il y ait eu une autre interprétation ; il n'a même pas, ici, montré laquelle des deux interprétations était la bonne. Suivons-nous la Sunna dans toute notre façon de vivre et donc dans notre façon de nous comporter avec nos frères aussi, ou bien seulement dans les actions (façon d'accomplir la prière etc.) ?
Comment nos pieux prédécesseurs (salaf) se sont élevés contre les déviances des kharijites, etc. Mais comment, parallèlement, ils ont fait montre d'une tolérance face aux divergences d'opinions qui existaient entre eux. Combien de divergences d'opinions n'y a-t-il ainsi pas eu entre les Compagnons Ibn Umar, Ibn Abbâs, Ibn Mas'ûd, Aïcha (pour ne citer qu'eux), comme le relatent les recueils de Hadîths. Certes, ces Compagnons discutaient entre eux et argumentaient. Mais se dénigraient-ils ? Refusaient-ils d'accomplir la prière sous la direction de celui qui était d'un autre avis qu'eux ?

C- Et puis il y a certaines règles par rapport auxquelles une prise en compte du contexte est possible. Ainsi, un homme vint un jour questionner le Prophète (sur lui la paix) au sujet de l’étreinte conjugale pendant le jeûne (il voulait savoir si celle-ci était permise ou si elle constituait, à l’instar du rapport sexuel, un acte annulant le jeûne). Le Prophète le lui permit (rakkhaça lahû). Quelque temps après, un autre homme vint lui demander la même chose, et le Prophète le lui défendit. Abû Hurayra, qui était présent lors de ces deux réponses du prophète, commente : “C’est alors que (je me suis aperçu que) l’homme auquel le Prophète avait permis l’étreinte conjugale était âgé, et celui auquel il l’avait défendue était jeune” (Abû Dâoûd, 2387 ; la version de Ahmad 6700, 7014, et où on voit ces deux réponses du Prophète, mentionne, elle, le baiser pendant le jeûne ; elle a été authentifiée par Ahmad Shâkir : Madkhal li dirâssat ish-sharî’a al-islâmiyya, p. 205). Voyez : le Prophète a donné deux réponses en fonction de deux contextes. Il y a donc certaines de ses paroles où les choses mentionnées l'ont été par rapport au contexte d'alors. Il est facile de s'en rendre compte dans les Hadîths suivants : "Sharriqû wa gharribû", "Alâ inna-l-quwwata : ar-ram'y"...
Toute personne ayant compris cela comprendra l'avisselon lequel les Hadîths du Prophète qui mentionnent l'orge, les raisins secs, les dattes et le caillé (aqit) à donner en zakât al-fitr (aumône donnée lors de la fête marquant la fin du Ramadan), ne le font que parce que c'était la base de la nourriture à Médine à l'époque. C'est bien pourquoi Mâlik a émis l'avis qu'il est permis de donner la zakât al-fitr sous la forme de toute autre chose pouvant être consommée et étant la base du repas du pays où l'on vit. Abû Hanîfa est parti plus loin et a émis l'avis qu'il est permis de la donner sous forme de monnaie, afin que le pauvre puisse acheter autre chose, car c'est là l'objectif (qasd) de la mention (nass) de ces denrées. Pensez à une mégalopole musulmane telle que le Caire (près de dix millions d'habitants). Comment feraient ces centaines de milliers de musulmans si on leur demandait aujourd'hui d'aller se procurer à tout prix une mesure (sâ') d'orge, de raisins secs, de dattes ou de caillé, pour la donner aux pauvres avant la fête de la fin du Ramadan. Et quel repas (car c'est bien un des deux objectifs de cette aumône : "tu'mat lil-massakîn" avait dit le Prophète – rapporté par Abû Dâoûd, n° 1609) ces pauvres vont s'offrir aujourd'hui dans une telle mégalopole avec ces quelques kilos d'orge ou de raisins secs ? Le contexte des mégalopoles d'aujourd'hui n'est pas le même que celui des villes rurales, où les besoins sont simples, où ce qui est produit est consommé avec peu de transformations, où les citadins se connaissent tous les uns des autres, etc. Le contexte des mégalopoles d'aujourd'hui demande la permission de donner cette aumône sous forme numéraire : ces pauvres pourront alors l'utiliser pour s'acheter de quoi améliorer leur ordinaire en ce jour de fête.

Un autre exemple : il est prouvé qu'après avoir accompli les deux prosternations du premier cycle (rak'ah), le Prophète s'asseyait un instant avant de se relever pour le second cycle. C'est ce qu'on appelle jalsat ul-istirâha, et cela est rapporté par al-Bukhârî, at-Tirmidhî, Abû Dâoûd, an-Nassaï. Cependant les juristes musulmans ont des avis différents sur le fait de savoir comment il faut considérer cette pause. Ibn ul-Qayyim écrit ainsi : "Les juristes ont des avis divergents sur le sujet : s'agit-il d'une sunna de la prière – qui serait donc recommandée pour toute personne qui accomplit la prière – ou ne s'agit-il pas d'une sunna – et ne l'observerait donc que celui qui en a besoin [fatigue, maladie, vieillesse] ? Les deux avis sont d'ailleurs rapportés de Ahmad (ibn Hanbal). (…) Le seul fait que le Prophète ait accompli cette pause ne signifie pas qu'il s'agit d'une sunna de la prière, tant qu'il n'est pas établi qu'il l'a faite en tant que sunna où on l'imitera. Mais si on considère qu'il n'a fait cette pause que par besoin, cela ne sera pas une sunna de la prière" (Zâd ul-ma'âd, tome 1 p. 241).

Alors, ne vous empressez pas de dire de l'avis d'un savant, après un simple regard rapide et superficiel, qu'il est "contraire à la Sunna". Analysez, comprenez. Alî (que Dieu l'agrée) disait que le Prophète (sur lui la paix) ne lui avait laissé aucune connaissance autre que celle du Coran et des Hadîths (dont il avait écrit quelques-uns sur un feuillet qu'il gardait), "sauf qu'il existe une compréhension (fahm) qui est accordée à un musulman" (al-Bukhârî, n° 111, 2882, 6507). Prions Dieu pour qu'Il nous accorde cette compréhension.

D- Enfin, il y a d'autres Hadîths où les deux possibilités sont bonnes. Car le Prophète a tantôt fait ceci, tantôt fait cela, tantôt fait ceci. On dit alors : "fi-s-sunnati wus'ah" ou "al-kullu sunna". Appartiennent à cette catégorie : le fait de lever les mains jusqu'aux oreilles ou jusqu'aux épaules pendant la prière (Zâd ul-ma'âd, 1/202), le fait d'accomplir deux ou quatre cycles dans la prière recommandée (râtib) avant la prière du début de l'après-midi (Zâd ul-ma'âd, 1/308), les différentes formules de l'invocation (tashahhud) que l'on fait quand on est assis pendant la prière (Zâd ul-ma'âd, 1/275), les différentes formules de l'appel à la prière (avec ou sans tarjî', la iqâma avec les formules répétées une fois ou bien deux fois) (Zâd ul-ma'âd, 1/275), les différents nombres de fois où il faut prononcer le takbîr pendant la prière des deux jours de fêtes (Silsilat ul-ahâdîth as-sahîha, 6/1264), le fait d'accomplir la salât ul-witr en faisant un ou trois rak'as (Hujjat ullâh il-bâligha, 2/25), et bien d'autres exemples.

Ayez donc, pour l'amour de Dieu, un minimum de tolérance et surtout de compréhension pour ceux de vos frères et celles de vos sœurs qui sont d'un autre avis que celui qu'a écrit Ben Bâz ou al-Albânî !

-
Epilogue :

Voici, par rapport au fait de se référer à un savant en ayant l'intention de suivre le Coran et les Hadîths, un passage écrit en substance par Shâh Waliyyullâh, "le Ibn Taymiyya de l'Inde" : "Aucun reproche ne peut être fait à celui qui ne considère permis que ce que Dieu et Son Messager ont déclaré permis, et interdit ce que Dieu et Son Messager ont déclaré interdit, mais qui, se sachant manquer de connaissances pour :
- connaître les nombreux Hadîths du Prophète (sur lui la paix),
- savoir comment concilier les Hadîths qui sont apparemment divergents,
- et savoir comment extraire, des textes du Coran et des Hadîths, les principes à appliquer dans les nouvelles questions,
suit un savant qu'il considère très compétent. Ce faisant, il garde l'intention de suivre ainsi le Coran et les Hadîths et de délaisser l'avis de ce savant sans dénigrement s'il apparaît de façon sûre que cet avis contredit un Hadîth authentique et clair du Prophète"
(Hujjat ullâh il-bâligha, tome 1 p. 446-447).
Aucun reproche, en effet, puisque des pieux prédécesseurs (salaf) eux-mêmes ont agi ainsi... Voyez plutôt... Que doit faire la femme qui, lors du pèlerinage, devient indisposée après avoir accompli le tawâf al-ifâda : peut-elle prendre le chemin du retour, ou doit-elle rester à La Mecque et attendre d'être pure pour y accomplir le tawâf al-wadâ' ? Ibn Abbâs était d'avis qu'elle peut prendre le chemin du retour. Zayd ibn Thâbit disait qu'elle doit rester à La Mecque et attendre d'être pure pour y accomplir le tawâf al-wadâ'. Un jour, des gens de Médine vinrent trouver Ibn Abbâs et le questionnèrent au sujet de ce point. Ibn Abbâs leur dit l'avis qu'il émettait toujours : "Elle prendra le chemin du retour." "Nous n'allons pas suivre ce que tu dis et délaisser ce que Zayd, lui, dit" lui firent-ils comme seule réponse. Ibn Abbâs leur dit simplement : "Lorsque vous rentrerez à Médine, renseignez-vous [et vous verrez bien]".
Une fois rentrés à Médine, ces gens questionnèrent des personnes, parmi lesquelles Umm Sulaym. Cette dernière leur relata alors ce qui était arrivé à Safiyya [elle avait eu ses règles après avoir accompli le tawâf al-ifâda et avant d'avoir accompli le tawâf al-wadâ', et le Prophète lui avait dit de prendre le chemin du retour]. (Rapporté par al-Bukhârî, n° 1671-1672.) Ces gens de Médine furent alors convaincus. Zayd lui-même, après avoir pris connaissance de ce Hadîth, changea l'avis qu'il donnait (rapporté par Muslim)
Ce récit nous prouve deux choses :
1) Les gens de Médine qui sont venus questionner Ibn Abbâs avaient confiance en les compétences de Zayd au point de se référer à son avis (avec l'intention de suivre le Coran et les Hadîths) et de s'étonner de l'avis différent de Ibn Abbâs – voire même de mettre en doute cet avis.
2) Cependant, mis en présence d'un Hadîth authentique et clair du Prophète, ils ont délaissé l'avis de Zayd pour suivre celui de Ibn Abbâs, dont ils se sont rendu compte qu'il correspondait au Hadîth. Zayd a d'ailleurs lui aussi changé son avis sur le sujet.
S'agit-il là d'une chose autre que ce que j'ai décrit plus haut comme étant ce que doivent faire ceux qui suivent un savant ('alâ basîra) ? Et Ibn Abbâs s'est-il fâché au point de les dénigrer et de leur dire qu'ils faisaient du shirk ? Ou bien leur a-t-il dit calmement : "Renseignez-vous [et vous verrez bien]" ?

Et voici, d'autre part, en terme de comportement face à une interprétation différente, le modèle du Prophète (sur lui la paix) : Après la guerre des coalisés, le Prophète avait déclaré : "Que personne n’accomplisse la prière de l’après-midi si ce n’est chez les Banû Qurayza". Et les Compagnons s’étaient mis en route vers le lieu indiqué. L’heure de la prière de la fin de l’après-midi (al-'asr) survint cependant tandis que quelques-uns parmi eux étaient encore en chemin. Certains déclarèrent alors qu’ils n’accompliraient la prière qu’une fois arrivés chez les Banû Qurayza, l’heure légale dût-elle se terminer – le Prophète n’avait-il pas dit "Que personne n’accomplisse la prière de la fin de l’après-midi si ce n’est chez les Banû Qurayza" ? D’autres firent valoir que là n’était pas ce que le Prophète avait voulu dire, le sens de sa parole étant plutôt "Que chacun s’efforce d’arriver chez les Banû Qurayza avant la fin de l’heure de la prière d’al-'asr". Lorsque ces Compagnons rejoignirent le Prophète, ils lui firent part des interprétations différentes qu’ils avaient eu de sa parole. Le Prophète ne blâma alors aucun des deux groupes. (Ce récit, dont le sens global est ici mentionné, est rapporté par al-Bukhârî.) Des savants comme Ibn ul-Qayyim ont relevé que ceci ne voulait pas dire que les deux interprétations aient été justes : non, une seule de ces deux interprétations était correcte (Zâd ul-ma'âd, tome 3 p. 131). Mais le Prophète, dans sa sagesse, a immédiatement compris les argumentations des deux parties, et il n'a pas dénigré les efforts d'interprétation.

Voici notre modèle à tous et à toutes, que nous suivions une école juridique (madh'hab) ou que nous nous référions à l'ensemble des avis présents chez les pieux prédécesseurs (salaf). Si, dans certains cas, un seul avis est correct, il faut découvrir lequel. Mais pour ce faire, il nous faut suivre l'exemple des Compagnons : il faut prendre le temps d'essayer de comprendre l'autre argumentation, puis engager un débat avec bonnes manières.

Wallâhu A'lam. Wa Huwa-l-Muwaffiq.

 

source: http://www.maison-islam.com/articles/?p=152

 

 

Repost 0
1 septembre 2010 3 01 /09 /septembre /2010 12:45

Question :

Dans un de vos articles vous avez parlé d'un moment où vous faisiez la salât ut-tarâwîh. Or un jour j'ai entendu quelqu'un dire que la salât ut-tarâwîh est une bid'a. Qu'en pensez-vous ?

-
Réponse :

Non, ce n'est pas une bid'a shar'iyya.

-
A) La prière supplémentaire pendant les nuits du Ramadan : instituée par le Prophète lui-même :

Si la prière – autre que les quatre cycles (rak'a) de 'ishâ, les deux cycles (rak'a) sunna qui les suivent, et la salât ul-witr – pendant les nuits de toute l'année est simplement recommandée (mandûb), accomplir la prière des tarâwîh pendant chaque nuit du ramadan est plus accentuée : elle est sunna mu'akkada (cf. pour ce dernier point : Ad-Durr ul-mukhtâr 2/495, Al-Mughnî 2/411). Le Prophète a exhorté parfois à accomplir la prière de nuit en général (voir Sahîh ul-Bukhârî, kitâb ut-tahajjud, bâb 5) ; mais il a pris un soin particulier à exhorter à accomplir cette prière de nuit du ramadan : Abû Hurayra raconte : "Le Prophète exhortait à accomplir le qiyâm du ramadan sans leur en donner l'ordre avec force ; il disait : "Celui qui prie pendant le Ramadan, avec foi et espoir de récompenses, ses péchés antérieurs lui seront pardonnés"" (rapporté par Muslim 759, at-Tirmidhî 808). Le fait qu'il ne leur en donnait pas l'ordre avec force montre clairement qu'il ne s'agit pas des cinq prières quotidiennes, mais d'une prière supplémentaire, et a entraîné que cette prière n'est pas fardh / wâjib.

Al-Bukhârî a rapporté aussi ce hadîth relaté par Abû Hurayra : le Prophète (sur lui la paix) a dit : "Celui qui prie pendant le Ramadan, avec foi et espoir de récompenses, ses péchés antérieurs lui seront pardonnés" (rapporté par al-Bukhârî, 1904-1905). Al-Bukhârî a placé ce hadîth sous un point (bâb) intitulé : "La valeur de qui accomplit le qiyâm du ramadan", au sein du Chapitre concernant le jeûne (Kitâb us-sawm) ; d'après la version de al-Mustamlî (FB 4/317), ce point (bâb) se trouve même, dans le Sahîh de al-Bukhârî, au sein d'un Chapitre concernant la salât ut-tarâwîh (Kitâbu salât it-tarâwîh).

D'après certains ulémas, le qiyâmu ramadân évoqué dans ces hadîths, c'est-à-dire la prière des tarâwîh, qui est sunna mu'akkada, est une prière qui est accomplie la nuit, mais qui reste distincte du qiyâm ul-layl (ou salât ut-tahajjud), c'est-à-dire la prière de nuit, qu'il est recommandé de faire toute l'année et qui reste donc instituée (de caractère simplement mandûb) pendant le mois de ramadan aussi, en sus de la prière des tarâwîh.

Pour d'autres ulémas, le qiyâmu ramadan est tout simplement le qiyâm ul-layl du mois de ramadan, et qui a accompli la prière des tarâwîh a donc accompli la salât ut-tahajjud. Simplement le qiyâm ul-layl du mois de ramadan a un caractère accentué (mu'akkad), ce qui n'est pas le cas du qiyâm ul-layl du reste de l'année.

-
B) Accomplissement de cette prière en groupe (jamâ'ah) : fait par le Prophète lui-même certaines nuits :

B.A) Accomplir n'importe quelle prière en groupe de temps en temps n'est pas bid'a :

Le Prophète a accompli par exemple une prière facultative en groupe chez 'Itbân ibn Mâlik. Ibn Qudâma écrit : "Il est permis d'accomplir les prières facultatives (tatawwu') en groupe et individuellement, car le Prophète a fait ces deux choses. La plupart des ses prières facultatives étaient accomplies individuellement ; (mais) une fois il l'a accomplie avec Hudhayfa, une autre fois avec Ibn Abbâs, une fois avec Anas ibn Mâlik, sa mère et un orphelin ; une fois il a dirigé une prière facultative pour ses Compagnons dans la maison de 'Itbân ; et pendant trois nuits il a dirigé la prière des nuits du ramadan pour eux" (Al-Mughnî 2/380).

-
B.B) La question se pose uniquement par rapport au fait d'accomplir continuellement (mudâwama) en groupe cette prière des nuits du ramadan :

C'est en effet la continuité là où ni Dieu ni Son Messager n'ont institué de continuité qui entraîne une bid'a idhâfiyya

Mais dans le cas précis des prières de nuits du ramadan, y a-t-il vraiment bid'a idhâfiyya à les accomplir continuellement en groupe, à la mosquée ?

B.B.a) Accomplir continuellement la prière de nuit du ramadan en groupe (à la mosquée ou ailleurs), est-ce vraiment une bid'a ?

Al-Bukhârî rapporte que, durant son califat, Omar ibn ul-Khattâb, se rendant à la mosquée pendant une nuit de ramadan, vit les gens en train d'y accomplir la prière de nuit de façon séparée : un homme priait seul, un autre priait avec un petit groupe sous sa direction. Omar dit alors : "Je pense que si je réunissais ces gens sous la direction d'un seul lecteur, ce serait mieux". En ayant pris la décision, il les réunit sous la direction de Ubayy ibn Ka'b. Se rendant une autre fois et voyant les gens accomplir la prière de nuit sous la direction du imam nommé, il prononça une parole d'appréciation, mais ajouta : "Ce par rapport à quoi ils restent endormis est (néanmoins) meilleur que ce pour quoi ils se tiennent debout" ("il voulait parler, dit le transmetteur, de la fin de la nuit ; ces gens priaient au début de la nuit") (rapporté par al-Bukhârî, 1906). D'après les ulémas qui pensent que la salât ut-tarâwîh est chose distincte de la salât ut-tahajjud pendant le ramadan, dans sa dernière phrase, Omar parlait de "salât" (il voulait donc dire : "La salât ut-tahajjud, au moment de laquelle ils restent endormis, est meilleure que la salât ut-tarâwîh"). D'après les ulémas qui pensent que la salât ut-tarâwîh est la salât ut-tahajjud du ramadan, Omar parlait ici de "sâ'ah" (et il voulait alors dire : "La fin de la nuit, heure à laquelle ils restent endormis, est meilleure pour l'accomplissement de ce qiyâm ul-layl que le début de la nuit, heure à laquelle eux l'accomplissent").

D'après Ibn Jarîr et al-Wâqidî, c'est en l'an 14 de l'hégire (soit un peu plus de trois ans après le décès du Prophète) que Omar institua cela (Al-Bidâya wa-n-nihâya, 7/52). Et Omar fit écrire à toutes les villes musulmanes leur demandant d'instituer l'accomplissement de cette prière en groupe (Ibid.).

Cette continuité est-elle une nouveauté instituée par Omar ibn ul-Khattâb ? Oui (c'est une bid'a lughawiyya, comme l'a expliqué Ibn Taymiyya, et c'est là le sens de la parole d'appréciation de Omar "Ni'mat il-bid'atu hâdhihî !", qu'il prononça quand il vit l'accomplissement en groupe).

Mais cette continuité est-elle une bid'a shari'yya ? Non. Explications...

Aïcha (ce récit est relaté aussi par Zayd ibn Thâbit, nous allons y revenir) raconte qu'une fois le Prophète a accompli la prière de nuit pendant le ramadan, et des gens se sont mis à prier sous sa direction. Le lendemain matin ces Compagnons en ont parlé autour d'eux, et la nuit suivante, pour la seconde fois, ils ont accompli la prière de nuit sous sa direction. Ceci s'est répété deux ou trois nuits. Mais la nuit d'après, le Prophète est resté assis [chez lui] et n'est pas sorti. Le matin les gens (lui) en ont parlé, et il dit : "J'ai craint que la prière de nuit vous soit rendue obligatoire" (hadîthu Aïcha : al-Bukhârî 696). Dans une autre version, on lit que la quatrième nuit, la mosquée du Prophète ne put pas contenir tous les gens qui s'étaient rassemblés, et ce fut cette nuit que le Prophète ne sortit pas. Et ce fut après la prière de l'aube que celui-ci dit : "Il ne m'était pas resté inconnu que vous étiez là. Mais j'ai craint que cela ne soit rendu obligatoire sur vous, et que vous n'en soyez pas capables" (hadîthu Aïcha : al-Bukhârî 882, 1908). Dans une autre version, il est relaté qu'il a alors dit : "J'ai vu ce que vous avez fait. Et ne m'a empêché de sortir vers vous que le fait que j'ai craint qu'elle soit rendue obligatoire sur vous" (hadîthu Aïcha : al-Bukhârî 1077).

Or cet épisode (où on voit le Prophète accomplir la prière de nuit en groupe) s'est passé :
– pendant le ramadan
(hadîthu Aïcha : al-Bukhârî 1077),
– dans la mosquée (hadîthu Aïcha : al-Bukhârî 1077, 1907, 882) ; dans une version du propos de Aïcha, on lit : "fî hujratihî" (hadîthu Aïcha : al-Bukhârî 696), mais il s'agit non pas de son appartement mais d'un petit espace qu'il s'était aménagé dans la salle de la mosquée par le moyen d'une natte, comme le prouve un autre propos de Aïcha (al-Bukhârî 697, 5523), de même que le propos de Zayd ibn Thâbit (hadîthu Zayd : al-Bukhârî 698, 5762).
(Il est à noter que la numérotation que je cite est celle dite "de al-Bughâ", qui est différente de celle dite "de Fat'h ul-bârî".)

Par ailleurs, Abû Dharr raconte : "Nous jeûnions en compagnie du Prophète pendant le mois de ramadan. Avant qu'il reste sept (nuits pour que le mois se termine), il ne dirigea pas de prière (de nuit) pour nous pendant tout le mois. (La septième avant-dernière nuit), il dirigea la prière pour nous jusqu'à un tiers de la nuit. La sixième avant-dernière nuit, il ne dirigea pas la prière pour nous. La cinquième avant dernière nuit, il dirigea la prière pour nous jusqu'à la moitié de la nuit ; je lui dis : "Messager de Dieu, si tu nous donnais plus en prière de cette nuit !" Il dit : "Lorsque quelqu'un accomplit la prière avec l'imam jusqu'à ce que celui-ci s'en retourne, cela lui est compté comme prière de (toute) une nuit." La quatrième avant-dernière nuit, il ne dirigea pas de prière pour nous. La troisième avant-dernière nuit, il réunit les siens, ses épouses et les gens, et dirigea la prière pour nous jusqu'à ce que nous craignîmes manquer le repas d'avant l'aube. Puis il ne dirigea pas de prière pour nous le reste du mois" (Abû Dâoûd 1375, at-Tirmidhî 806, an-Nassâ'ï).

Si dans le récit précédent, par Aïcha, on voit des Compagnons se réunir d'eux-mêmes pour accomplir la prière de nuit du ramadan sous la direction du Prophète dans sa mosquée, et ce pendant deux ou trois nuits consécutives, ici le récit que nous fait Abû Dharr constitue un autre épisode : d'une part les nuits où la prière de nuit est accomplie sous la direction du Prophète ne sont pas consécutives comme on l'a vu dans le récit de Aîcha ; d'autre part on voit le Prophète lui-même réunir des Compagnons pendant quelques nuits pour qu'ils accomplissent cette prière sous sa direction.

Par ailleurs, dans le récit de Aîcha, des Compagnons s'étant réunis d'eux-mêmes, quand le Prophète – la quatrième ou la cinquième nuit – n'est plus sorti vers les gens s'étant de nouveau rassemblés (et donc ne leur a plus donné l'occasion d'accomplir la prière de nuit du ramadan sous sa direction), il leur en a explicitement détaillé la raison : "Et ne m'a empêché de sortir vers vous que le fait que j'ai craint qu'elle soit rendue obligatoire sur vous" (hadîthu Aïcha : al-Bukhârî 1077) ; selon deux des trois interprétations qu'en a données Ibn Hajar, ce que le Prophète craignait était soit que la prière de nuit devienne obligatoire pendant le mois de ramadan ; soit que le fait d'accomplir en groupe la prière facultative de nuit ("qiyâm ul-layl") (de toute l'année) devienne obligatoire pour que cette prière soit valable (Fat'h ul-bârî, 3/19). C'est donc cette raison qui a empêché le Prophète de continuer à laisser les Compagnons accomplir la prière des tarâwîh sous sa direction, dans la mosquée.
Or ce que le Prophète craignait ne pouvait se réaliser que par la venue d'une révélation divine. La révélation divine étant désormais interrompue depuis le décès du Prophète, il était possible d'accomplir cette prière en groupe dans la mosquée continuellement. En effet, la cause étant désormais absente, la règle (empêchant d'accomplir continuellement cette prière en groupe dans la mosquée) ne s'applique plus. C'est ce que Omar comprit, et c'est pourquoi il institua la continuité dans l'accomplissement en groupe de la prière des tarâwîh.
Ibn Taymiyya le souligne ainsi : "(Le Prophète) a mentionné la cause ('illa) du fait qu'il ne soit pas sorti [pour accomplir les tarâwîh en groupe] : il craignait que cela soit décrété obligatoire. On comprend donc par là que le facteur poussant à sortir était présent, et que s'il n'y avait la crainte que cela soit décrété obligatoire, il serait sorti. Lorsque vint l'époque de Omar, celui-ci rassembla (les musulmans) sous la direction d'un seul récitant (qâri'), et la mosquée fut [pour cela] éclairée. (…) La sunna implique qu'il s'agit là d'une action pieuse s'il n'y avait eu la crainte que cela soit décrété obligatoire. Or cette crainte que cela soit décrété obligatoire a disparu avec la mort du Prophète (sur lui la paix). Ce qui empêchait a donc disparu" (Iqtidhâ' us-sirât il-mustaqîm, p. 256). Du propos de Omar "Si je rassemblais ces gens sous la direction d'un seul récitant, ce serait mieux", Ibn Hajar relate ce commentaire : "Omar a compris cela du fait que le Prophète a approuvé que des gens avaient accompli la prière avec lui pendant ces nuits, et que s'il n'avait pas aimé cela pour eux, c'était seulement par crainte que cela soit décrété obligatoire sur eux (…). Puis, lorsque le Prophète mourut, on fut à l'abri de cela. La majorité des ulémas ont incliné vers le propos de Omar (…). Ibn Battâl dit : "Accomplir le qiyâm du ramadan [en groupe] est sunna, car Omar ne l'a pris que de la façon de faire du Prophète, et le Prophète ne l'a [à un moment] délaissé que par crainte que cela soit décrété obligatoire"" (Fat'h ul-bârî 4/320).
Dire que Omar a institué une bid'a est donc infondé ; ce n'est même pas une khata' ijtihâdî de sa part. Même l'école malikite, qui est d'avis que, en soi, il est mieux d'accomplir la prière des tarâwîh seul (nous allons y revenir), est d'avis qu'il est quand même autorisé de l'accomplir en groupe à la mosquée, et ce "à cause du hadîthu Aïcha" [celui que nous avons cité plus haut] (cf. Al-Fiqh ul-mâlikî fî thawbihi-l-jadîd, 1/479).

B.B.b) Ce n'est donc pas une bid'a shar'iyya. Cependant, qu'est-ce qui est mieux (afdhal) : accomplir la prière de nuit du ramadan sous la direction du imam à la mosquée, ou chez soi (que ce soit alors seul, ou bien sous la direction d'une personne) ?

Il y a deux avis sur le sujet

Il y a l'avis de l'école hanafite : il est mieux d'accomplir la prière de nuit du ramadan (salât ut-tarâwîh) en groupe que tout seul ; et il est mieux que cet accomplissement en groupe ait lieu dans la mosquée (Ad-Durr ul-mukhtâr 2/495). D'après cette école, il n'est pas seulement mieux (afdhal), il est même "fortement recommandé" (mu'akkada) que l'accomplissement de la prière de tarâwîh soit fait en groupe et dans la mosquée (au point, relate ash-Shâmî comme étant l'avis apparent des ulémas hanafites, que si on s'est contenté de l'accomplir en groupe dans une maison et que personne ne l'a accomplie en groupe dans la mosquée, ce qui est voulu n'aura alors pas été réalisé). Mais en fait l'avis de l'école est que ce caractère "fortement recommandé" est de niveau "bi-l-kifâya" : dès lors, il faut que dans chaque mosquée (existant au sein de chaque quartier de la ville), ou au moins dans une des multiples mosquées existant dans chaque quartier de la ville, ou au moins dans n'importe laquelle des multiples mosquées existant dans chaque ville (il y a différents avis sur le sujet : Radd ul-muhtâr), cette prière des tarâwîh soit accomplie en groupe ; sinon, si l'accomplissement de cette prière en groupe dans la mosquée (de l'un de ces trois niveaux, selon l'avis retenu) a été complètement délaissé, alors l'ensemble des musulmans concernés auront mal agi, car ayant délaissé quelque chose qui a été institué par l'un des califes râshid (voir Ad-Durr ul-mukhtâr 2/495, avec Radd ul-muhtâr ; voir aussi Al-Mughnî 2/414). Par contre, du moment que des personnes accomplissement cette prière en groupe à la mosquée (de l'un des trois niveaux suscités, d'après l'avis retenu), il n'y a aucun mal à ce que d'autres personnes l'accomplissent en groupe chez elles, ou individuellement chez elles (simplement ash-Shâmî relate que, même alors, par rapport à l'accomplissement seul, l'accomplissement en groupe dans la maison est meilleur (fadhîla) ; et par rapport à l'accomplissement en groupe dans la maison, l'accomplissement en groupe dans la mosquée est meilleur (fadhl) : Radd ul-muhtâr 2/495). Mais aucun reproche ne peut être adressé à celui qui ne pratique pas ce qui est simplement afdhal.
L'avis de l'école hanbalite est qu'il est mieux d'accomplir cette prière de nuit du ramadan (salât ut-tarâwîh) en groupe que tout seul (Al-Mughnî 2/414-415).

Et puis, de l'autre côté, il y a l'avis de l'école malikite : il est mieux d'accomplir la prière de nuit du ramadan (salât ut-tarâwîh) tout seul plutôt qu'en groupe ; sauf en ce qui concerne le musulman qui, se sachant paresseux, délaissera cette prière s'il ne l'accomplit pas en groupe : pour lui est mieux de l'accomplir en groupe (Al-Muwâfaqât, 2/54, 56).
Un avis de l'école shafi'ite va dans le même sens (Al-Mughnî 2/414).

En fait dans la relation que Zayd ibn Thâbit a fait du récit que nous avions cité plus haut en premier, on lit que lorsque des Compagnons se furent réunis une nouvelle nuit, quand le Prophète exprima la raison l'ayant amené à ne plus sortir, il dit ceci : "Cette action que vous avez faite n'aurait pas cessé chez vous, jusqu'à ce que je craigne que [cette prière] aurait été rendue obligatoire sur vous. Faites la prière dans vos maisons, car la meilleure prière que l'homme fait est (celle faite) dans sa maison, sauf la prière obligatoire" (hadîthu Zayd : al-Bukhârî 5762).
C'est par rapport à cette seconde phrase qu'il y a deux interprétations possibles, lesquelles conduisent aux deux avis que nous avons vus...

– Soit il y avait deux raisons séparées à ce que le Prophète dise aux Compagnons de ne plus accomplir la prière de nuit du ramadan sous sa direction : l'une était – nous l'avons déjà vu – que le Prophète craignait que cela devienne obligatoire ; l'autre était – et c'est ce que nous enseigne la relation de Zayd que nous venons de voir – qu'il est mieux d'accomplir toutes les prières autres que les cinq prières quotidiennes à la maison plutôt qu'à la mosquée. Dès lors, si la première raison a disparu avec la mort du Prophète, la seconde demeure. D'un côté, étant donné que le Prophète lui-même avait réuni de lui-même des Compagnons pour qu'ils accomplissent cette prière sous sa direction dans sa mosquée, et qu'il avait mentionné la raison l'ayant empêché de le faire toutes les nuits, il reste autorisé – et non pas bid'a shar'iyya – d'accomplir cette prière de nuit du ramadan en groupe, à la mosquée, continuellement. Mais d'un autre côté, eu égard à la règle générale selon laquelle il est mieux d'accomplir toute prière autre que les cinq prières obligatoires chez soi ("La prière que l'homme fait chez lui est meilleure que celle qu'il fait dans ma mosquée que voici, exception faite de la prière obligatoire" : Abû Dâoûd 1044), il demeure mieux d'accomplir cette prière chez soi. Mâlik ibn Anas est ainsi d'avis qu'il est mieux d'accomplir la prière de nuit du ramadan chez soi (sauf si on est de nature paresseuse et qu'on sait qu'on ne l'accomplira alors pas, lequel cas il vaut mieux l'accomplir en groupe à la mosquée, li 'âridh). Ash-Shâtibî écrit que parmi les Prédécesseurs, parmi les Compagnons et leurs élèves, de grands personnages n'accomplissaient pas les prières des tarâwîh avec le imam à la mosquée et allaient chez eux pour les accomplir (Al-Muwâfaqât 2/54) ; ils considéraient donc autorisé que des musulmans l'accomplissent en groupe à la mosquée, mais mieux de l'accomplir à la maison. Il est à noter que si Omar a institué la prière en groupe dans les mosquées, d'après ce que relate Ibn Hajar, lui-même ne se joignait pas à eux pour cette congrégation (Fat'h ul-bârî 4/321). malgré tout, il faut noter ici que lorsque le Prophète a dit d'accomplir les prières non-obligatoires chez soi, ce dit a valeur de recommandation et non d'obligation, vu que bien d'autres prières facultatives, des Compagnons les accomplissaient à la mosquée, et le Prophète les voyait et ne les blâmait pas pour cela : ainsi, Anas ibn Mâlik raconte : "Nous étions à Médine, et lorsque le muezzin donnait l'appel à la prière de maghrib, (des gens) se pressaient près des piliers (de la mosquée) et y accomplissaient deux cycles ; il y avait tellement de personnes qui les accomplissaient qu'un homme étranger entrant dans la mosquée croyait que la prière (obligatoire de maghrib) avait déjà été accomplie" (rapporté par Muslim 837 ; voir aussi al-Bukhârî 481) ; or Anas ibn Mâlik raconte par ailleurs : "Nous accomplissions, à l'époque du Prophète, une prière de deux cycles après le coucher du soleil et avant la prière du maghrib." Al-Mukhtâr ibn Fulful lui demanda : "Est-ce que le Prophète les accomplissait ?" Il répondit : "Il nous voyait les accomplir et ne nous l'ordonnait pas ni ne nous l'interdisait" (rapporté par Muslim, 836).

– Soit le Prophète n'avait en réalité qu'une seule raison à l'esprit : il craignait que Dieu, voyant que les Compagnons se réunissaient chaque nuit pour accomplir la prière en groupe sous la direction de Son Messager, décrète cette prière des nuits du ramadan obligatoire. Par contre, pour ce qui est du fait que le Prophète dit à ses Compagnons d'accomplir cette prière chez eux, vu que, à l'exception des cinq prières obligatoires, la meilleure prière est celle faite chez soi, il n'a mentionné cela que comme complément logique de la raison suscitée : étant donné que, eu égard à cette raison, le Prophète ne pouvait pas l'accomplir chaque nuit en groupe dans la mosquée, c'était la règle normale qui s'appliquait aux prières de nuit du ramadan, à savoir que toute prière non-obligatoire, il est mieux de l'accomplir chez soi (cette règle générale est exposée dans bien d'autres hadîths, notamment celui déjà cité : "La prière que l'homme fait chez lui est meilleure que celle qu'il fait dans ma mosquée que voici, exception faite de la prière obligatoire" : Abû Dâoûd 1044). Mais s'il n'y avait pas eu cette raison, il serait devenu mieux d'accomplir cette prière de la nuit du ramadan en groupe à la mosquée, vu que d'autres prières non-obligatoires mais liées à une cause (sabab) sont aussi accomplies en groupe à la mosquée : ainsi, le Prophète a accompli la prière de l'éclipse en groupe (voir Sahîh ul-Bukhârî, kitâb ul-kussûf, bâb 9) et dans la mosquée (voir Sahîh ul-Bukhârî, kitâb ul-kussûf, bâb 12) ;  or cette prière n'est pas obligatoire. Et la salât ut-tarâwîh a aussi une cause (sabab) : le Prophète l'a nommée "qiyâmu ramadân".
Dès lors, la première raison ayant disparu, la seconde a disparu avec elle : comme le Prophète a enseigné d'accomplir la prière que l'on fait lors de l'éclipse en groupe à la mosquée, il est mieux d'accomplir la prière que l'on fait pendant les nuits du ramadan ("qiyâmu ramadan") en groupe à la mosquée.

-
C) Réciter l'intégralité du texte coranique pendant les prières des tarâwîh de tout le mois de ramadan : cela est souhaitable (par maslaha shar'iyya) mais n'est pas quelque chose d'institué :

Des juristes ont écrit qu'il est recommandé de réciter, pendant l'ensemble des prières de nuit d'un mois de ramadan, une fois l'intégralité du texte coranique : al-Qâdhî [Abû Ya'lâ] parmi les hanbalites, a dit cela (Al-Mughnî 2/4158-416) ; c'est aussi l'avis des ulémas de l'école hanafite (voir par exemple Ad-Durr ul-mukhtâr 2/497). Sauf erreur de ma part, ce n'est pas le Prophète ni les quatre califes râshidûn ni même d'autres de ses Compagnons qui ont établi cela, mais ce sont des juristes postérieurs : c'est ce que Mâlik a formulé ("Layssa khatm ul-qur'âni fî ramadhâna sunnatan li-l-qiyâm"Al-Fiqh ul-mâlikî fî thawbihi-l-jadîd, 1/481).  Certes, il est établi que pendant le mois de ramadan le Prophète faisait une révision du texte coranique jusqu’alors révélé avec l’Ange Gabriel (le hadîth est bien connu), mais il n'est pas dit que cela se déroulait pendant la salât ut-tarâwîh ; et pareille analogie n'est pas possible dans le domaine des 'ibâdât. Cependant, il demeure "bien", "souhaitable" (nous allons voir plus bas le propos de Cheikh Ashraf 'Alî Thânwî sur le sujet), de réciter une fois l'intégralité du texte coranique pendant les salât ut-tarâwîh de tout le mois de ramadan, et ce par maslaha shar'iyya.

On peut remarquer que de nombreuses personnes ne parviennent plus aujourd'hui à faire la distinction entre l'accomplissement de la prière des tarâwîh pendant chaque nuit du ramadan, et la récitation, une fois, de l'intégralité du texte coranique durant ces prières pendant tout le mois de ramadan : ces personnes se sont mises à considérer les deux comme étant de même niveau. Or, ne pouvant pas rester debout pendant ces prières chaque soir le temps de la récitation d'un trentième (ou un peu plus d'un trentième) du texte coranique,  pour cause de grande fatigue liée à un travail journalier éprouvant, pour cause de faible constitution physique, ou pour cause de manque de courage et de grande paresse, ces personnes délaissent alors l'accomplissement des prières du tarâwîh même. Ne pouvant accomplir ce qu'elles croient être une condition pour la validité - ou au moins la perfection nécessaire - d'une action donnée, elles délaissent donc l'action elle-même.

Or ceci est erroné : si ces personnes ne peuvent pas – ou ne veulent pas – accomplir des prières du tarâwîh qui durent un temps conséquent, elles devraient quand même accomplir les prières du tarâwîh chaque nuit (vu que cela est sunna mu'akkada), et y réciter quelques versets du Coran seulement. Si dans Tanwîr ul-absâr il est écrit : "On ne délaissera pas (un khatm du Coran) à cause de la paresse des gens", al-Haskafî nuance ainsi ce propos : "Mais dans Al-Ikhtiyâr il est dit : "Le mieux pour notre époque est ce qui n'est pas difficile pour les gens". L'auteur et autre que lui l'ont approuvé. (…) Dans Fadhâ'ïlu ramadhan de az-Zâhidî il est écrit : "Abu-l-Fadhl al-Kirmânî et al-Wab'rî ont donné comme fatwa qu'il n'est pas mak'rûh que dans (chaque rak'a) des tarâwîh on récite la Fâtiha et un ou deux versets (seulement). Celui qui n'est pas connaisseur des [mœurs des] gens de son époque, celui-là est un ignorant" (Ad-Durr ul-mukhtâr 2/497-498). Ahmad ibn Hanbal a lui aussi dit : "Pendant le mois de ramadan, on récitera (dans les tarâwîh faites en groupe), ce qui est léger [= possible] pour les gens ; on ne mettra pas de difficulté sur eux, particulièrement lors des nuits courtes. Tout dépend de ce que les gens supportent" (Al-Mughnî 2/415).

Parfois on constate quelque chose de plus grave encore : certaines personnes se font un devoir d'assister pendant tout le mois de ramadan aux prières du tarâwîh où on récite une fois l'intégralité du texte coranique, mais ensuite critiquent âprement la vitesse de la récitation faite par le ou les imams, celle-ci n'étant pas assez rapide à leur goût ! Parfois on entend même des mots de lassitude vis-à-vis du texte coranique ! Voilà bien un exemple flagrant d'application de la lettre d'une règle (qui en plus n'est pas instituée) sans appliquer aussi son esprit

De même, entre le fait d'accomplir les prières du tarâwîh chaque nuit du ramadan mais sans que l'intégralité du texte coranique soit alors récité au cours de tout le mois, et le fait de réciter l'intégralité du Coran mais de façon mâchée pour aller plus vite, le mieux est sans nul doute le premier.

Faire le khatm ul-qur'ân durant les prières du tarâwîh n'est nullement une nécessité par rapport à la validité ou à la perfection nécessaire des prières du tarâwîh, ni par rapport au fait de passer "un bon mois de ramadan". Le mieux est bien sûr d'assister à des salât ut-tarâwîh pendant lesquelles on récite – de façon non mâchée – pendant tout le mois l'intégralité du texte coranique. Mais si on n'en est pas capable, alors : plutôt que de ne pas accomplir du tout les prières du tarawîh parce qu'on est incapable de tenir le temps de la récitation d'un trentième (ou un peu plus) du texte coranique chaque soir ; plutôt que de râler et de se plaindre de sa fatigue et de la lenteur de la récitation du imam ; plutôt que de mettre la pression sur le imam ; plutôt que de prononcer des mots graves à propos du Coran : accomplissez chaque soir du ramadan des prières de tarâwîh où on récite seulement quelques passages du texte coranique.

Par ailleurs, Cheikh Ashraf 'Alî at-Thânwî, s'étant un jour rendu à Murâd-Abâd, une autre ville de l'Inde que la sienne, y fit un discours dans lequel il dit qu'il n'avait pas trouvé chez les Compagnons, ni leurs élèves, ni les élèves de leurs élèves, qu'il serait institué de faire le khatm du Coran dans les tarâwîh ; il dit ensuite que, volontairement, il s'était abstenu de faire réciter l'intégralité du texte coranique dans la khânqâh dont il était responsable, à Thâna Bhawan, pendant les tarâwîh du dernier ramadan (Bawâdir un-nawâdir, pp. 348-349).
Suite à ce discours, il reçut une lettre de quelqu'un cherchant à en savoir plus, et l'informant que la nouvelle concernant le contenu de son discours s'étant répandue, des gens qui étaient opposés à lui avaient commencé à le critiquer. Cheikh Thânwî lui répondit par écrit en l'informant qu'il disait bien que faire le khatm du texte coranique pendant les tarâwîh est recommandé, mais qu'il hésitait quant à savoir si ce sont vraiment les fondateurs de l'école hanafite ou si ce sont seulement des ulémas hanafites postérieurs qui ont dit que cela est mu'akkad. Il dit aussi dans cette réponse que c'était volontairement que de temps en temps ("gâh gâh") il ne faisait pas réciter l'intégralité du texte coranique dans sa khânqâh, et ce par égard à l'avis selon lequel ce n'est pas mu'akkad : soit que ce n'est jamais mu'akkad, soit qu'il peut y avoir une raison valable ('udhr), et que les raisons de ce genre sont ensuite diverses selon les personnes. Par ailleurs il écrivit qu'il continuait à se renseigner auprès d'autres ulémas pour découvrir la preuve qu'il pourrait y avoir d'une éventuelle ta'akkud sur la question (Ibid., p. 349).

Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).

 

source: http://www.maison-islam.com/articles/?p=532

 

Repost 0
17 août 2010 2 17 /08 /août /2010 19:41

 

La zakât, ou aumône purificatrice obligatoire, constitue le troisième pilier de l’Islam.

Le b ut de la zakât (l’aumône purificatrice légale)[1] est de réaliser l’équilibre et la justice sociale, d’empêcher le monopole de l’argent par les riches et encourager la circulation des biens.

Le modèle économique islamique e st différent du capitalisme et du communisme. L’argent en Islam est à Dieu et non pas à l’individu ou à l’Etat.

Celui qui s’acquitte de la zakât protége son argent et le bénie. Il purifie par là son cœur,éléve son âme et fait fructifier ses biens[2]. Dieu lui multiplie les mérites.

 Ibn ‘Umar a dit : « Toute richesse sur laquelle on prélève la zakât n’est pas considérée comme thésaurisée, même si elle est enfouie au fin fond du sol. Mais toute richesse sur la quelle la zakât n’est pas prélevée est considérée comme thésaurisée même si elle n’était pas cachée ». Celui qui thésaurise les biens(et ne donne pas la zakât prescrite) est concerné par le châtiment promis par Dieu dans le Coran à ceux « qui thésaurisent l’or et l’argent ».

[1] Il faut distinguer l’aumône légale (obligatoire) (la zakât), de l’aumône volontaire (méritoire) (sadaqatun). Cette dernière peut être donnée à n’importe quel moment et sans conditions, à ceux qui la méritent. Ainsi, il faut au préalable émettre l’intention de donner la zakât, car les actes ne valent que par les intentions.

(Il peut émettre cette intention (que ceci est zakât) au moment de distinguer la part (valeur) de la zakât ou quant il la distribue)

[2] Dieu dit dans le Coran: « Prélève de leurs richesses une aumône  par laquelle tu les purifies et tu les bénis, et prie pour eux» Sourate 9, verset 103. Et il dit aussi : « Allah anéantit l'intérêt usuraire et fait fructifier les aumônes» Sourate 2, verset 276.

Le Niçâb, le Hawl et la valeur à donner

La Zakât sur l’argent (an-naqdayn : Or et Argent et équivalents), les récoltes et le bétail est une prescription divine. Pour les récoltes, cet impôt doit être payé le jour de la moisson, pour l'or, l’argent, le commerce et le bétail, une fois par année lunaire (Al-hawl). On n’abordera pas ici le Rikâz (trésors trouvés) ni les mines.

 L’année lunaire (al hawl) que l’on doit compter pour l’estimation du gain produit par un capital est celle à partir de laquelle on est devenu propriétaire du capital original. De même, l’année que l’on doit compter pour l’estimation du croît des troupeaux, c’est l’année à partir de laquelle on est devenu propriétaire des mères.C’est-à-dire que même si, au début de cette année, le capital était inférieur au minimum imposable, le contribuable sera tenu de la zakat, dans la mesure où ce capital, soit par gain, soit par croît, a, à la fin de la dite année(lunaire), atteint ou dépassé le minimum imposable(Niçâb).

Le Niçâb: c’est la quantité minimale à partir de laquelle on doit payer la Zakât.

* Pour les céréales (récoltes) le Niçâb est de 5 Wasaq[1], et la valeur à donner au moment des moissons est le dixième ou le demi dixième selon les cas : c’est à dire que si on récolte 600kg de blés par exemple au moment des moissons, on doit donner à ceux qui le méritent le dixième si la terre a été irriguée naturellement avec l’eau de pluie ou par des sources ; ou le demi dixième, si la terre a été irriguée par des moyens humains (machines) (qui impliquent des coûts). (Ceci, sans attendre la fin de l’année lunaire). Si la palmaraie comprend des variétés diverses de dattes, la zakât, calculée sur la totalité, sera acquittée sur la quantité moyenne.

 Lorsque la quantité d’olives atteint le Niçâb (5 Wasaq), on s’acquitte de la zakât sur l’huile qui en est extraite. On donnera de même la zakât en huile, pour le sésame ou les graines de rave. Si ces quantités exigibles (d’olives, de sésame et de rave) sont vendues, on pourra s’acquitter de la zakât sur le prix de la vente.

*Pour la monnaie, le Niçâb a été estimé en France par exemple à environ 1000 Euro en début 2007 (le Niçâb est l'équivalent de 85 grammes d'or et dépend donc du cours de l'or par pays et par année (par période)).

 *Pour l’or : le Niçâb est d’environ 85 g .

 *Pour l’argent : le Niçâb est d’environ 595 g

 Notez que le Niçâb doit être calculé après avoir purgé les dettes, et avoir pourvu aux besoins essentiels (nourriture, habitat, instruction pour le père de la famille ; machine, équipement pour l’artisan ou l’agriculteur).

La dette n’annule en rien la zakât lorsqu’il s’agit de la zakât sur les grains, les fruits et le bétail.

Au cas où la valeur des biens atteint le Niçâb légale au début de l’année lunaire, puis baisse au cours des mois qui suivent, puis remonte à la fin de l’année (pour atteindre ou dépasser le niçâb), les malikites et les hanafites ordonnent au propriètaire de payer la zakât. Mais les shafi’ites et les hanbalites mettent comme condition -pour soumettre des biens à la zakât-que le Niçâb soit atteint durant toute l’année lunaire sans interruption.[2].

Pour l’or, l’argent et pour tout ce qui est action commerciale ou monnaie la valeur à donner (après l’écoulement de l’année lunaire, si le Niçâb est atteint) est : le quart du dixième c'est-à-dire 2.5%.

 Pour le commerce il est à noter que pour calculer l’année lunaire (al-hawl) le bénéfice est ajouté au capital (origine), même si le capital était au dessous du Niçâb (au début de l’année).

 Celui qui acquiert par voie de succession ou de donation un bien ‘ardou qui retire des céréales de sa terre et s’est acquitté de la zakatdont ces céréales étaient tenues, n’est point astreint à la zakat sur tout cela avant que ces biens ne sortent de son patrimoine par voie de vente. En ce cas, pour le paiement de la zakat, il attendra un an (lunaire) depuis le jour où il aura perçu le prix de la vente[3].

*Quant au bétail (voir plus loin pour son Niçâb): on donne la Zakât sur l’ensemble du bétail (qu’il soit issue d’un don ou acheté) s’il a atteint le Niçâb et si l’année est passée. Exception faite sur le bétail qui à l’origine n’avait pas atteint le Niçâb et on lui ajoute d’autre bétail (don ou achat), il faut compter (pour calculer l’année « Al hawl ») à partir du moment ou le deuxième bétail est ajouté. L’année que l’on doit compter pour l’estimation du croît des troupeaux, c’est l’année à partir de laquelle on est devenu propriétaire des mères.

Dans notre école Malikite :

 Pas de Zakât sur les bijoux de la femme (sauf s’il elle les utilise pour le commerce ou si elle les épargne pour augmenter leur valeur et les vendre ou pour servir à payer une dot).

 Pas de Zakât sur les chevaux.

 Pas de zakât sur le miel ni sur sur les fruits frais et légumes (sauf s’ils sont vendus : là il faut compter une année lunaire après la réception du paiement (qui a atteint le Niçâb) pour payer la zakât).

Nul n’est tenu de payer la zakât sur son esclave[4], sur son cheval, ni sur sa maison, ni sur les acquisitions destinées à l’usage personnel, immeubles bâtis ou autres biens « ‘ard », ni sur les bijoux d’usage personnel.

Pas de zakât sur les biens (‘urûd) tant qu’ils ne sont pas destinés au commerce. Si le bien est vendu après un an ou plus suivant le jour où l’on posséde son prix ou suivant le jour où l’on a acquitté la zakât sur ce bien, la zakât sera alors payée sur le prix de sa vente, pour un exercice annuel (année lunaire), du moment qu’il est resté un an ou plus, avant d’être vendu.

*Pour les biens commerciaux circulants (‘ayn aw ‘ardu al-mudîr), où l’on ne détient pas d’argent ou de marchandises de manière stable, on évaluera chaque année (lunaire) les biens commerciaux possédés. On paiera dessus la zakât, ainsi que sur l’argent disponible alors.

La période annuelle comptée pour la zakât sur un profit est la période annuelle de son capital (comme indiqué précédemment).

Les entreprises de type société industrielle et/ou commerciale, font l’objet du prélèvement (annuel[5]) de la Zakât qui touche les marchandises ou biens (destinés à la vente). Cette Zakât ne s’étend ni aux outils ni aux équipements ni aux véhicules, ni aux locaux ni au mobilier acquis pour utilisation et non destinés à la vente.

*Le créancier n’est pas tenu de payer la zakatpour la valeur qui lui est due avant qu’elle ne lui soit remboursée. Si cette valeur est demeurée plusieurs années entre les mains du débiteur, le créancier ne paiera la zakat que pour une année(lunaire) à partir du moment où il l’aura recouvrée.

Il en va de même pour les biens ‘ard destinés au commerce de spéculation[6] : le propriétaire n’en paiera pas la zakat avant de les avoir vendus. Si la créance ou les biens commerciaux ‘ard sont issue d’héritage, la zakât exigible sera due l'année(lunaire) suivant ce qui a été encaissé de ceux-ci.[7]

Exemples de calcul de la Zakât  sur la monnaie(al-mâl):

Supposons que le Niçâb est 1000 Euro. (A noter que ce Niçâb change en fonction du pays, du cours de l'or... : consultez la mosquée ou le centre islamique le plus proche pour le connaître)

On suppose aussi que la somme présentée ici pour chaque exemple est le solde après déduction des dépenses vitales et charges (besoins principaux).

 -Une personne possède 1200 euro (sur son compte) au 2 du mois de Muharram de l’année 1424 (de l’hégire).
Au 2 du mois de Muharram de l’année suivante (1425) son compte présente un solde créditeur (net) de 1000 euro.
Il doit donc donner la Zakât  sur 1000 euro qu’il posséde à la fin de l’année lunaire. Il donnera donc 2.5%*1000 = 25 euro : au 2 mois de Muharram de l’année 1425.

  

-Une personne possède 2000Euro sur ses comptes au 11du mois de Muharram de l’année 1424 (de l’hégire). 6 mois plus tard il n’a plus que 500EUR.

Au 11 du mois de Muharram de l’année suivante (1425) ses comptes présentent un solde créditeur (net) de 1500 euro.
Il doit donc donner la Zakât  sur 1500 euro qu’il posséde à la fin de l’année lunaire. Il donnera donc 2.5%*1500= 37.5 euro : au 11 du mois de Muharram de l’année 1425.

 -Une personne possède 1500Euro sur ses comptes au 10 du mois de Muharram de l’année 1424 (de l’hégire). 8 mois plus tard il n’a plus que 600EUR.

 Au mois 10 de Muharram de l’année suivante (1425) ses comptes présentent un solde créditeur net de 900 euro.
Il ne donnera pas de zakât car il ne posséde pas de niçâb à la fin de son année (au moment de la donner).

 En pratique donc : (pour la monnaie : al-mâl)

Le montant à prendre en compte pour calculer la Zakât est considéré dés le moment où il a atteint ou dépassé le Niçâb (après déduction des charges dues et dépenses essentielles) à la fin de l’année (lunaire):

Il faut l'écoulement de l'année lunaire sur le montant de l'épargne ou de l'économie réalisée (valeur immobilisée). Pour le cas du commerce, le montant considéré pour le paiement de la zakât comprend le total du bénéfice net et du capital, après l’écoulement de l’année lunaire (cette année est calculée à partir du moment où on a possédé le capital (l’origine) même si ce dernier n’avait pas atteint le Niçâb).[8]

.On définit les revenus non essentiels comme étant le revenu déduit des dépenses vitales ou encore l’actif liquide.

Toute personne dont le total de l’épargne ou des revenus non essentiels ou de l’actif liquide atteint ou dépasse le Niçâb à la fin de l’année lunaire: doit donner 2.5% de cet actif .

 Notez bien :

Au cas où la valeur des biens atteint le Niçâb légale au début de l’année lunaire, puis baisse au cours des mois qui suivent, puis remonte à la fin de l’année (pour atteindre ou dépasser le niçâb), les malikites et les hanafites ordonnent au propriètaire de payer la zakât. Mais les shafi’ites et les hanbalites mettent comme condition -pour soumettre des biens à la zakât-que le Niçâb soit atteint durant toute l’année lunaire sans interruption.[9]

La question de Hawlân al-hawl :

Dans notre école : si la personne posséde un Niçâb d’or ou d’argent au début de l’année (lunaire) puis que cela diminue durant l’année puis à la fin de la dite année il gagne enfin ce qui lui permet d’atteindre le Niçâb : à ce moment la zakât est obligatoire car la période annuelle comptée pour la zakât sur un profit est la période annuelle de son capital (l’origine). Il en est de même s’il posséde une quantité inférieure au Niçâb et qu’il l’utilise dans le commerce et qu’il gagne ce qui lui permet d’atteindre le Nicâb à la fin de l’année (lunaire) : il doit donner la zakât sur le total (la totalité).[10]

Exemple:

Imaginons une personne qui possède une somme d’argent inférieure au Niçâb pendant moins d’une année lunaire (pendant par exemple 10 mois), puis il achète avec cet argent une marchandise et il la revend avant la fin de la même année lunaire en faisant un gain et il encaisse une somme supérieure ou égale au Niçâb (avant (ou à )la fin de l’année lunaire) : il fera la zakât à ce moment là (à la fin de cette même année lunaire) bien sûr (sur cette somme ) : car en effet on a compté le capital de base(bien qu’inférieure au Niçâb) comme point de départ du calcul de l’année lunaire du moment qu’avec son commerce(par cet argent) il arrive à une somme supérieur ou égale au Niçâb à la fin de l’année lunaire.

 Voir absolument à propos de la zakât sur les salaires et ses détails:
http://www.doctrine-malikite.fr/index.php?action=forum&subaction=message&id_sujet=51372

 Cas du bétail:

 Les camélidés (les Chameaux, les dromadaires…) : (ibilun)

Niçâb : (pour celui qui possède) 5 camélidés jusqu’à 24, le détail est le suivant :

Celui qui possède seulement 5 camélidés doit donner un ovin d’un an. Celui qui possède 10 camélidés doit donner deux ovins d’un an chacun. Celui qui possède 15 camélidés doit donner trois ovins d’un an chacun. Celui qui possède 20 camélidés doit donner quatre ovins d’un an chacun.

Niçâb : de 25 jusqu’à 35. Valeur à donner : une chamelle qui a fait sa première année.

Niçâb : de 36 et jusqu’à 45. Valeur à donner : une chamelle qui a fait sa deuxième année.

Niçâb : de 46 et jusqu’à 60. Valeur à donner : une chamelle qui a fait sa troisième année (qui entamme quatre ans).

Niçâb : de 61 et jusqu’à 75. Valeur à donner : une chamelle qui a fait sa quatrième année.

Niçâb : de 76 et jusqu’à 90. Valeur à donner : deux chamelles qui ont fait deux ans chacune.

Niçâb : de 91 et jusqu’à 120. Valeur à donner : deux chamelles qui ont fait trois ans chacune.

Niçâb : de 121 et jusqu’à 129. Valeur à donner : deux chamelles qui ont fait trois ans chacune ou trois chamelles qui ont fait leur deuxième année (le choix est au collecteur).

Niçâb : de 130 et plus : compter à chaque dizaine : dans chaque tranche de quarante, une chamelle qui a fait sa deuxième année et pour chaque cinquantaine, une chamelle qui a fait sa troisième année. Exemple : pour 130 camélidés, donner : une chamelle qui a fait sa troisième année (pour 50) et deux chamelles qui ont fait leur 2 ans (pour 80) ; pour 140 camélidés, donner : 2 chamelles qui ont fait leur troisième année chacune et une chamelle qui a fait sa deuxième année; pour 150 camélidés : donner 3 chamelles qui ont fait 3 ans chacune…

Les ovins et caprins :

Niçâb : 40 jusqu’à 120. Valeur à donner : un ovin d’un an (qui entamme sa deuxième année).

Niçâb : de 121 jusqu’à 200. Valeur à donner : deux ovins d’un an.

Niçâb : de 201 jusqu’à 300. Valeur à donner : trois ovins d’un an.

Niçâb : plus 300. Valeur à donner : pour chaque 100 on donne un ovin d’un an.

(Exemple pour 400 : il donnera 4 ovins d’un an)

 

Les bovins :

Niçâb : de 30 jusqu’à 39. Valeur à donner : un veau de plus de deux ans (qui entamme sa troisième année).

Niçâb : 40. Valeur à donner : une vache dans sa quatrième année (qui a fait ses 3ans).

Niçâb : plus de 40 (normalement jusqu’à 59 on ne donne toujours qu’une vache dans sa quatrième année). Valeur à donner : un veau de plus de deux ans pour chaque trentaine de vaches et une vache dans sa quatrième année pour chaque quarantaine. Pour 60 il donnera donc deux veaux de plus de deux ans chacun, à 70 il donnera : un veau de plus de deux ans et une vache dans sa quatrième année…

([1] Il y a divergence sur l’équivalent en Kg de ce Niçâb : dans une version il s’agit d’environ 653Kg et dans une autre 518 Kg et 400g, d’autres estiment que c’est plutôt 800Kg.

 [2]Hasan ayyoub Fiqh al-‘ibâdât page 119.

 [3] Ibn Abî Zayd (la Risâla Chapitre 25) : pour les biens ‘ard’ acquis par succession ou donation, on ne paie pas la Zakât tant qu’on les conserve en propre. Dès qu’on les vend, ou est tenu de la Zakat un an après la perception du prix. Pour les produits qu’on a retirés de son champ, on paie une fois la Zakât normale,à la récolte. Mais, si on garde ces produits par devers soi, on n’a plus à payer pour eux aucun impôt. Celui-ci n’est dû que si on les aliène, et un an après l’aliénation.

 [4] Cela n’existe plus de nos jours grâce à Dieu.

 [5] Il s’agit de l’écoulement de l’année lunaire.

 [6] Ce commerce se différencie du commerce courant en ce que l’on attend, pour vendre, les marchandises, une hausse considérable des prix. C’est en somme de l’accaparement. Il est licite s’il n’a pas pour effet de priver les musulmans du nécessaire.

 [7] La Risâla chapitre 25.

 [8] Pour le cas du commerce, le montant considéré pour le paiement de la zakât comprend le total du bénéfice net et du capital, après l’écoulement de l’année lunaire (cette année est calculée à partir du moment où on a possédé le capital (l’origine) même si ce dernier n’avait pas atteint le Niçâb).

 [9] Hasan ayyoub Fiqh al-‘ibâdât page 119.

 [10]Al-Fiqh ‘alâ al-madhâhib al-arba‘a d’al-jazîrî tome I page 539. )

 

A qui donner la Zakât?

Dieu dit dans le Coran : « Les aumônes ne sont destinées qu’aux pauvres, aux miséreux, aux agents qui y sont affectés, à ceux qui ont été ralliés (à la cause de l’Islam), à racheter la liberté des gens, à les acquitter de leurs dettes, au service de Dieu et à l’étranger de passage »[1]

Dieu dit aussi dans le Coran : « Aux nécessiteux qui se sont confinés dans le sentier d'Allah, ne pouvant parcourir le monde, et que l'ignorant croit riches parce qu'ils ont honte de mendier- tu les reconnaîtras à leurs aspects - Ils n'importunent personne en mendiant (ils ne demandent rien). Et tout ce que vous dépensez de vos biens, Allah le sait parfaitement. »[2] 

La Zakât est donnée de préférence et prioritairement aux proches qui sont dans le besoin (qui n’arrivent pas à avoir ce qui leur suffit dans l’année : c’est la définition du pauvre dans la doctrine malikite: ils doivent manquer au moins d’une partie de l’indispensable pour vivre une année, ou de ce qui suffit aux dépenses communes d’entretien). Elle ne peut pas être donnée aux personnes qui sont légalement à notre charge : comme nos parents ou nos enfants. Ni à ceux qui sont à la charge obligatoire de quelqu’un d’aisée et capable de subvenir à leur Nafaqa.

Le fait de la donner aux proches pauvres implique la double récompense: celle de renouer le lien de sang et celle de l'aumône.

 Elle est à donner aussi :
Aux pauvres (qui n’arrivent pas à avoir leur suffisance dans l’année : c’est la définition du pauvre dans la doctrine malikite: ils doivent manquer au moins d’une partie de l’indispensable pour vivre une année, ou de ce qui suffit aux dépenses communes d’entretien). Ceci même s’ils possédent le Niçâb. Ils donneront obligatoirement la zakât sur leur Niçâb.


Aux nécessiteux ou miséreux (al-masâkîn (les nécéssiteux) sont encore plus dans le besoin que les pauvres)
Les pauvres et les nécessiteux qui peuvent recevoir la Zakât doivent être obligatoirement musulmans, libres et ne faisant pas partie de la descendance des Banî Hâshim[3]. Ces derniers doivent recevoir normalement une part du trésor islamique, si ce n’est pas le cas, et s’ils sont dans la misère, ils peuvent dans ce cas recevoir la Zakât.

Aux collecteurs de la Zakât(les fonctionnaires chargés de cette collecte)  (cela n’existe plus de nos jours dans la plupart des pays de l’Islam).

A ceux qui viennent d’embrasser l’Islam pour les encourager, ainsi qu’aux non musulmans qu’on espère faire aimer l’Islam ou encourager à l’embrasser.[4]

Pour libérer de leurs dettes : les personnes (même morts) qui n’ont rien pour rembourser à condition que cette dette ne soit pas pour l’illicite (sauf s’il y a repentir) et qu’elle soit pour autrui et non pour Dieu (comme l’expiation) et que la dette ne soit pas contractée dans l’espoir de prendre part aux aumônes légales: (les personnes bénéficiaires doivent être obligatoirement musulmans, libres et ne faisant pas partie de la descendance des Banî Hâshim).

Pour la cause de l’Islam et pour servir la cause de Dieu[5].

A l’étranger de passage : (qui est loin de sa famille et de son argent : il doit être obligatoirement musulman, libre, ne voyageant pas pour l’illicite et ne faisant pas partie de la descendance des Banî Hâshim)(On lui donnera ce qui lui permet de l’aider à regagner son pays s’il ne peut emprunter, s’il trouve quelqu’un qui lui emprunte l’argent et qu’il est riche dans son pays(pour rembourser cela) on ne lui donnera pas:D’autres disent qu’on peut lui donner malgré cela : Ibn Al-qâsim préfére qu’on lui donne.).

Il est détestable de dire aux pauvres et nécéssiteux qu’il s’agit de la zakât lorsqu’on leur donne car cela va les blesser.

يكره إعلام الفقير والمسكين بأن ما يعطيان زكاة، لأن ذلك يكسر قلبيهما

 La Zakât est donnée dans l’endroit où elle est obligatoire (et on ne la transporte pas à la distance du Qasr (environ 81 Km) ou plus) (sauf si les proches qui la méritent habitent un autre pays (ou ville), dans ce cas elle peut leur être envoyée : selon les hanafites). Selon nous elle ne peut être transporté (vers l’autre ville) que si les gens dans l’endroit de destination en ont plus besoin : on transportera alors la majorité à eux dans ce cas.

 En considérant la divergence des savants à propos de ce dernier point on conclut que :

 On ne donnera la zakât en dehors du pays (ville) où elle est obligatoire que s’il y a surplus dans ce dernier, ou que les gens dans le deuxième pays (ville) en ont plus besoin.

 ذهب الشافعية والحنابلة والمالكية في أصح الروايات عنهم الى أنه لا يجوز نقل الزكاة الى بلد آخر، لانه حق وجب لأصناف بلد، فاذا نقلت الى بلد آخر لم يجزئهم كالوصية بالمال الى أصناف البلد.

وقالوا في القول الآخر عنهم بجواز النقل، لانه دفع الحق الى مستحقه فبرئ منه كالدين، وكما لو وزعها في بلدها 

حاشية الخرشي على خليل 2/223

 فنقول:

 

لا تنقل الزكاة عن البلد الذي وجبت فيه إلا إن فضلت أو كان أهل البلد المنقولة إليه أشد حاجة من أهل بلد الوجوب .

 [1] Sourate 9, verset : 60.

[2] Sourate 2, verset 273.

[3] Selon les Hadîths et par respect à cette noble famille du prophète (paix et salut sur lui). La descendance des Banî Hâshim peut recevoir par contre des aumônes autres que la Zakât.

[4] Si cela présente un intérêt pour l’Islam et les musulmans.

[5] Ibn ‘Âshir cite ici exclusivement : « Al-Ghâzî » c'est-à-dire le Mudjâhid qui s’apprête à combattre pour Dieu, même s’il est riche (il doit être libre, musulman et ne faisant pas partie des banû Hâshim) ou encore l’espion même s’il est mécréant(il doit dans ce cas être uniquement libre), s’il est musulman il doit être libre et ne faisant pas partie des banû Hâshim.On peut acheter de la zakât les armes du Djihâd et les chevaux du Djihâd.

Chez les malikites la zakât ne peut pas être donnée(ou servir) pour construire une mosquée par exemple ni pour racheter (fidâ) un prisonnier….

source: http://www.doctrine-malikite.fr/La-Zakat_r30.html

 

Repost 0