Voici un extrait de recommandations du
Prophète (sallallâhu`alayhi wa sallam ) à `Alî ( radhiallâhu`anh )
tiré du livre " Parole en Or " de Muhyî ud dîn ibn `arabî.
Recommandations prophetiques a l'Imam `Alî :
On nous a rapporté que 'Ali Abi Talib radhiallâhu`anh a dit ceci :
L'Envoyé de Dieu saws m'avait des recommandations et il m'a dit : ( et donc je vous en cite quelques-unes parmis ces recommandations)
Ô 'Ali ! Récite souvent la Sorate Yâ-Sîn car sa lecture renferme dix bénédictions : Jamais ne l'a récitée celui qui a faim sans etre rassasié; jamais ne l'a récitée celui qui a soif sans
etre abreuvé; ni un homme nu sans etre revêtu; ni un malade sans etre guéri; ni un effrayé sans etre rassuré; ni un prisonnier sans etre délivré; ni un célibataire sans etre marié; ni un voyageur
sans etre aidé dans son voyage; ni aucun homme ayant perdu quelque chose ne l'a récité sans qu'il retrouve ce qu'il a perdu; chaque fois qu'on récite au chevet d'un malade agonisant, il est
soulagé; celui qui la récite le matin est preservé jusqu'au soir et celui qui la récite le soir est preservé jusqu'au matin.
Ô 'Ali ! Récite la sorate ad-dukhan (la fumée) au cours de la nuit du vendredi ( soit le jeudi soir) et tu te lèveras le matin en homme a qui on a pardonné.
Ô 'Ali ! Récite le verset du trône a la fin de chaque priere et tu auras un coeur semblable a ceux des hommes reconnaissants qui rendent grâce, la récompense des prophetes et les oeuvres
des justes.
Ô 'Ali ! Récite la Sorate al-hashr (le rassemblement) et tu seras recussité au Jour de la Résurrection a l'abri de tout mal.
Ô 'Ali ! Récite les Sorates al-Mulk (la royauté) et as-sajda (la prosternation), elles te mettront a l'abri des tourments et des horreurs du Jour de la Resurrection.
Ô'Ali ! Récite la Sorate al-Mulk (la royauté) au moment de dormir, elle t'epargnera le châtiment de la tombe et l'interrogatoire des anges redoutables Munkir et
Nakir.
Ô 'Ali ! Récite la Sorate le culte pur ( Qul huwa Allahou ahad) apres avoir fait tes ablutions mineures, on t'interpellera au Jour de la Resurrection en ces termes : " Ô Toi le louangeur
de Dieu! Lève-toi et entre au Paradis!" ( Allahumma Amin Amin Amin)
Ô 'Ali ! Récite la Sorate al-Baqara (la vache) car sa récitation est une bénédiction, son abondon est un regret et c'est une sorate que les sorciers ne peuvent supporter.
Les recommandations faites de L'Envoyé de Dieu a Abu Hurayra radhiallâhu`anh :
L'Envoyé de Dieu saws a dit a Abu Hurayra radhiallâhu`anh :
Ô Abu Hurayra! Apprends le Coran et enseigne-le aux gens jusqu'a ce que la mort te gagne en cet état. Car si tu es ainsi, les anges viendront dqns ta tombe comme les croyants qui visitent la
Maison de Dieu et ils prieront sur toi et demanderont pardon pour toi jusqu'au Jour de la Resurrection.
Selon Ibn 'Abbas qu'Allah soit satisfait de lui, le Messager d'Allah que la prière et le salut soient sur lui a dit une fois a Ashaj 'Abdulqays: "Il y a en toi deux qualités qu'Allah aime: la
clémence et la patience". Muslim
Selon 'Aicha qu 'Allah soit satisfait d'elle, le Messager d'Allah que la prière et le salut soient sur lui a dit:"Certes Allah est doux et Il aime la douceur en toute chose". Al Bukhari et
Muslim
Selon elle encore, le Messager d'Allah que la prière et le salut soient sur lui a dit: "Allah est doux et Il aime la douceur. Il donne pour la douceur ce qu'Il ne donne pas pour la violence ni
pour toute autre chose". Muslim
Toujours selon elle, le Messager d'Allah que la prière et le salut soient sur lui a dit:
"Quand la douceur est dans quelque chose, elle ne peut que l'embellir et quand elle en est retirée, elle ne peut que l'enlaidir" Muslim
Selon Abou Hourayra qu'Allah l'agrée, un bédouin urina une fois dans la mosquée. Les gens se levèrent pour le malmener. Le prophète que la prière et le salut soient sur lui leur dit: "Laissez-le
en paix et versez un seau d'eau sur son urine. Allah ne vous a suscités que pour faciliter les obligations et ne vous a jamais suscités pour les rendre difficiles". "Rendez les choses faciles et
ne les rendez pas difficiles. Annoncez la bonne nouvelle et ne rebutez point les gens". Al Bukhari et Muslim
Jarir Ibn 'Abdillah qu'Allah soit satisfait de lui rapporte qu'il a entendu le Messager d'Allah que la prière et le salut soient sur lui dire: "Celui qui se voit interdire la douceur, se voit
interdire tout bien". Muslim
Selon Abou Hourayra qu'Allah l'agrée, un homme dit au Messager d'Allah: "Fais moi une recommandation!" Il lui dit: " Ne te fâche pas". L'homme répéta plusieurs fois la même demande et à chaque
fois il lui disait: "Ne te fâche pas". Al Bukhari
Selon Shaddad Ibn Aws qu'Allah l'agrée, le Messager d'Allah que la prière et le salut soient sur lui a dit: "Allah a préscrit de faire humainement tout ce qu'on fait. Quand vous tuez, tuez
humainement (c'est à dire sans excès de violence) et quand vous égorgez (une bête) égorgez humainement. Que l'un de vous aiguise bien son couteau et allège au maximum les souffrances de la
victime". Muslim
Aicha qu'Allah l'agrée rapporte: "Chaque fois qu'on a laissé au Messager d'Allah que la prière et le salut soient sur lui le choix entre deux solutions, il en prenait toujours la plus aisése tant
qu'il n s'agissait pas d'un péché. Quand c'était un péché il en était le plus éloigné. Le Messager d'Allah que la prière et le salut soient sur lui ne s'est jamais vengé pour lui-même sauf quand
l'une des limite sacrées d'Allah était transgréssée, et, dans ce cas, il se vengeait pour Allah le Très-Haut" Al Bukhari et Muslim
Selon Ibn Mas'ud qu'Allah l'agrée, le Messager d'Allah que la prière et le salut soient sur lui a dit: "Voulez-vous que je vous dise qui est interdit au feu?: Tout homme à l'abord facile, humble,
doux et peu exigent". At Tirmidhi
L’Imam Ahmad Ibnul Husain Al- Bayhaqi (458 AH) a mentionné un principe qui est
la base des différences dans la Salat des hommes et des femmes.
Le facteur séparateur entre les règles de la Salat des hommes et des femmes est celui de la discrétion. La femme doit effectuer tous ces actes plus discrètement.
Lever les
mains
• Hafiz Nurud-din Haythami (807 AH) cite:
Wail Ibn Hujr (radhia-llahu anhu) dit que le Prophète (alayhi salat wa salam) lui a dit:
“Ô Ibn Hujr, lorsque tu accomplis la Salat, lève tes mains jusqu’aux oreilles tandis qu’une femme doit lever ses mains jusqu’à sa poitrine.”
• L’Imam Abu Bakr Ibn Abi Shaybah (235 AH) rapporte:
Abde Rabbih Ibn Zaytun dit qu’il a vu Ummud-Darda lever ses mains parallèles à ses épaules lors du commencement de la Salat.
• Abdullah Ibn Mas’ud (radhia-llahu anhu) cite:
Dois-je accomplir la Salat du Prophète (alayhi salat wa salam) pour vous (montrer)? Puis il accomplit la Salat et ne leva ses mains que lors du commencement.
L’emplacement les
mains
• al Allamah Abdul Hayy Lucknowi (1264-1304 AH) écrit:
Quant aux femmes, les juristes sont unanimes quant au fait que c’est une Sounnah pour elle de placer leurs mains sur leur poitrine.
Sajdah
• L’Imam Abu Dawud (275 AH) a rapporté le Hadith suivant:
Yazid Ibn Abi Habib dit que le Prophète (alayhi salat wa salam) passa auprès de deux femmes qui accomplissaient leur Salat. Il leur dit, “Lorsque vous vous prosternez, faites toucher les parties
de votre corps sur le sol car une femme n’est pas comme un homme sur cet aspect.”
• L’Imam Bayhaqi (458 AH) rapporte le Hadith suivant:
Abdullah Ibn Umar rapporte que le Prophète (alayhi salat wa salam) a dit:
Lorsqu’une femme s’assoit durant la Salat, elle doit placer une cuisse sur l’autre et lorsqu’elle se prosterne elle doit coller son ventre sur ses cuisses (ie: le ventre et les cuisses doivent se
toucher) car ceci est plus discret pour elle. Certes Allah la regarde et dit aux anges, “Ô mes anges, soyez témoins que je lui ai pardonné.”
• On rapporte qu’Ali (radhia-llahu anhu) a dit, “Lorsqu’une femme accomplit la Salat, elle doit faire l’Ihtifaz (c à d, s’appuyer sur un côté et rester sur son fessier) et doit coller ses cuisses
ensembles.” La position
assise
• Il est mentionné dans le Musnad de l’Imam Abu Hanifa (150 AH):
On questionna Abdullah Ibn Umar (radhia-llahu anhu) sur la manière dont les femmes accomplissaient leur Salat à l’époque du Prophète (alayhi salat wa salam).
Il répondit qu’au début elles faisaient le Tarabbu’. Puis ensuite on leur ordonna de s’approcher d’elles et de s’appuyer sur un côté en restant sur leur fesse gauche et de se contracter
complètement.
• Lorsque Ibn Abbas (radhia-llahu anhu) fut questionné sur la Salat de la femme, il répondit, “Elle doit s’approcher d’elle et s’appuyer sur un côté en restant sur sa fesse
gauche.”
LES
JURISTES
Le Madhab
Hanafi
‘Un femme doit se pencher légèrement dans le Ruku’ sans complètement étaler ses doigts. Cependant, elle doit se contracter et placer ses paumes sur ses genoux et se pencher légèrement. Elle ne
doit pas étendre ses bras car c’est plus discret pour elle’
‘La femme doit lever ses mains jusqu’aux épaules (lors du Takbir-e-Tahrimah).’
‘La femme ne doit pas s’étendre lors du Ruku’ et lors de la Sajdah quand elle s’assied sur ses jambes. Lors de la Sajdah, elle doit coller son ventre à ses cuisses.’
‘La femme s’assied sur sa fesse gauche et positionne ses jambes en dehors du côté droit.’
Le Madhab
Maliki
‘Quant à la femme, elle doit rester contractée dans toutes les positions.’
‘L’homme doit séparer son ventre de ses cuisses lors de la Sajdah et ses bras de ses jambes. Quant à la femme, elle doit se contracter complètement (pour que tous ses membres soient collés).’
Le Madhab
Shafi’i
‘La femme doit joindre tous ses membres ensembles.’
‘La femme doit s’asseoir dans la position la plus discrète.’
L’Imam Shafi’i (204 AH) dit qu’il est meilleur pour une femme de se contracter complètement lors de la Sajdah car c’est plus discret pour elle. Elle doit accorder une grande importance à la
discrétion dans sa Salat.
Le Madhab
Hanbali
La femme doit faire le Sadl (ie: rapprocher ses jambes en dehors vers son côté droit).
L’Imam Ahmed dit qu’il préférait le Sadl.
‘La discrétion est préférable pour la femme. C’est pour cette raison qu’étendre les membres n’est pas Mustahab pour elle.’
Il n’y a aucune parole de Sahabi, Tabi’i ou juriste qui dit que la Salat des hommes et des femmes est la même. En fait les savants du groupe de Ahl Hadith émettent des fatwas selon les Ahadith
mentionnés ci-dessus.
Sufyan
ath-Thawrî sur son lit de mort recommanda à Ali b. al-Hasan as-Sullamî:
*Sois toujours sincère, garde-toi du mensonge, de la félonie, de
l'ostentation et de l'orgueil; ce sont des défauts qui réduisent à néant les bénéfices acquis par la pratique des bonnes œuvres.
*En matière de religion, prends pour seul conseiller l'homme qui
observe fidèlement la sienne et pour compagnon celui qui te détourne des vanités terrestres.
*L'idée de la mort toujours présente à l'esprit, implore souvent le
pardon divin et, ta vie durant, songe à ton salut.
*Prodigue les conseils pieux à qui les sollicite.
*N'abuse pas de la confiance mise en toi par un croyant, car, dès lors,
c'est Dieu Lui-même et Son Prophète que tu trahirais.
*Fuis chicaneries et disputes.
*Évite ce qui peut donner prise au doute pour te cantonner dans les
inébranlables certitudes; il y va de ta sauvegarde.
*Ordonne le bien et interdis le mal, tu seras ainsi aimé de
Dieu.
*Mets-toi d'abord en règle avec ta conscience, le Seigneur Se chargera
d'établir ta notoriété aux yeux d'autrui.
*Accepte les excuses quand on t'en présente et n'en veuille pas à tes
frères en Islam.
* Renoue avec quiconque aura rompu avec toi; en pardonnant les
offenses, tu te hisseras au rang des compagnons des prophètes.
*Remets-t-en à Dieu en chaque circonstance, en public comme en
privé.
*Crains-Le comme le mortel que tu es, appelé à être ressuscité et
conduit en troupeau devant le Tout-Puissant.
* N'oublie pas l'alternative qui t'attend: ou le jardin sublime ou
le feu ardent
Salamou aleykum. Voila un petit texte que j'ai ecrit sur question
reponse yahoo
Mémoire de 50 pages à rendre rapport à taper, dossier à classer ...
que de chose à faire pour lesquelles on dispose parfois de plusieurs semaines voir de plusieurs mois, mais rien y fait impossible de s'y mettre avant la limite critique du J-7. Le stress monte
et ont s'y met enfin en se disant avec regret que si on s'y était mis avant on serait plus tranquille et on se promet un n ème fois que la prochaine fois on fera ça différemment. Puis une
nouvelle occasion se présente et rebellotes!
A toutes les personnes qui fonctionnent comme moi ( ne vous cachez pas je sais qu'il y
en a ! ) comment expliquez vous cette étrange phénomène et surtout avez vous réussi a mettre en pratique des astuces efficaces pour y remédier parce qu'on va pas se voiler la face travailler
dans l'urgence ça peux pourrir la vie
j'ai eu une réponse interessante d'une certaine
Chevelure
Perso, j'ai pas trouvé de solution, mais un pis-aller : je prévois
toujours une marge de sécurité par rapport aux délais. C'est à dire que je me dis que je vais rendre mon travail un jour ou deux avant la date fatidique. Comme ça, si ma flemme me trahit, je ne
serai quand même pas en retard.
Là, tu vois, il est près de 21 heures, je suis censée travailler parce que j'ai fait
d'autres trucs dans la journée, et je suis sur YQR, ce n'est pas sérieux ! MAIS mon document est à rendre lundi, et j'aurai fini dans une demi-journée environ.
On appelle notre mal la "procrastination" : http://www.dailymotion.com/video/x6v8h8_procrastination_creation (vidéo si
dessous)
C'est une vraie maladie, qui ne sera jamais mieux recadrée qu'avec une bonne poigne
hiérarchique au dessus de nos têtes (parent, patron, ami ou conjoint un peu dirigiste...)
La procrastination est un terme relatif à la psychologie qui désigne la tendance pathologique à
remettre systématiquement au lendemain quelques actions, qu’elles soient limitées à un domaine précis de la vie quotidienne ou non. Le « retardataire chronique », appelé procrastinateur,
n’arrive pas à se « mettre au travail », surtout lorsque ça ne lui procure pas de gratification immédiate.
Posted on 28 January 2010 by Danios Europol releases an annual study of terrorism; the results do not support calim that "(nearly) all
Muslims are terroristes.Islamophobes have been popularizing the claim that “not all Muslims are terrorists, but (nearly) all terrorists are Muslims.” Despite this idea
becoming axiomatic in some circles, it is quite simply not factual. In my previous article entitled All Terrorists are Muslims…Except the
99.6% that Aren’t,I used officials FBI records to show that only 6% of terrorist attacks on U.S. soil from 1980 to 2005 were carried out
by Islamic extremists. The remaining 94% were from other groups (42% from Latinos, 24% from extreme left wing groups, 7% from extremist Jews, 5% from communists, and 16% from all other
groups).
But what about across the pond? The data gathered by Europol strengthens my argument even further. (hat tip: Koppe) Europol
publishes an annual report entitled EU Terrorism Situation and Trend Report. On theirofficial website , you can access the reports from2007,2008 and 2009 . (If anyone
can find the reports from earlier than that, please let me know so we can include those as well.)
The results are stark, and prove decisively that not all terrorists are Muslims. In fact, a whopping 99.6% of terrorist attacks in
Europe were by non-Muslim groups; a good 84.8% of attacks were from separatist groups completely unrelated to Islam. Leftist groups accounted for over sixteen times as much terrorism as
radical Islamic groups. Only a measly 0.4% of terrorist attacks from 2007 to 2009 could be attributed to extremist Muslims.
Here are the official tables provided in the reports…
For 2006:
For 2007:
For 2008:
(According to the report, there was 1 “Islamist attack” in the UK in 2008, which
was omitted in the table above. It has been included in the bar graph below.)
Just glancing at those tables is enough to know how absurd it is to claim that “all
terrorists are Muslims.” That statement is nowhere near the truth. If we compile the data, it comes out to this:
On p.7, the 2009 Europol report concludes:
Islamist terrorism is still perceived as being the biggest threat worldwide,
despite the fact that the EU only faced one Islamist terrorist attack in 2008. This bomb attack took place in the UK…Separatist terrorism remains the terrorism area which affects the EU
most. This includes Basque separatist terrorism in Spain and France, and Corsican terrorism in France…Past contacts between ETA and the FARC illustrate the fact that also separatist terrorist
organizations seek cooperation partners outside the EU on the basis of common interests. In the UK, dissident Irish republican groups, principally the RIRA and the CIRA, and other
paramilitary groups may continue to engage in crime and violence.
Perception is not reality. Due to the right wing’s influence
and propaganda, people mistakenly think that Islamic terrorism is the greatest threat to the Western world. It is even a commonly held belief that Islamic terrorism poses an
existential threat–that the very survival of the Western world is at stake. Of course, the reality is that there are other groups that engage in terrorism on a much larger scale, yet
these terrorist incidents are minimized. Acts of terrorism committed by Muslims are purposefully sensationalized and focused upon, culminating in the idea that “(nearly) all terrorists
are Muslims.”
Terrorism from Islamic extremists is certainly a cause for concern, but it need not
be an issue that creates mass hysteria. Nor should it be allowed to be such a critical issue that we are willing to sacrifice our ideals or civil rights for fear of it. Neither
should we be reduced to a status of absolute sissitude. We have analyzed data from America and Europe (a good portion of the entire Western world), and the threat from Islamic
terrorism is much more minimal than commonly assumed; in the U.S., it accounts for 6% of terrorist attacks, and in Europe not even half of a percent.
It is only through sensationalism and fear mongering that the topic of Islamic
terrorism is allowed to be used to demonize areligious community that happens to be a minority in the West. When confronted
by such lunacy, we ought torespond with the facts and the truth.
Quel
pourcentage des actes terroristes représentent ceux liés à l'Islam?
C'est une question qui a l'air d'être anodine, mais dont la réponse peut en surprendre plus d'un. C'est une question à
laquelle peu de personnes imagine la réponse, tant nous sommes matraqués dans les médias au sujet du terrorisme musulman. La réponse à cette question, vous ne la trouverez pas dans les « grands » médias. Quelle est donc la part des actes terroristes liés à l'Islam en Europe de 2007 à 2009 ? Avec les chiffres de l'EUROPOL REPORT. Je vous donne donc cette réponse : 00,4%
Peut-être qu'aux États-Unis qui sont en guerre contre les peuples Irakien et Afghan il y en a beaucoup plus!!! Utilisons donc leur propre source entre 1980 et 2005 avec les documents
officiels du FBI. La réponse : 6% (42% des Latinos, 24% des groupes d'extrême gauche, 7% des extrémistes juifs, 5% des communistes, et 16% d'autres groupes). Voilà donc des résultats objectifs, qu'on ne peut pas discuter, qui
dérangent et qui montrent bien que le terrorisme n'est aucunement principalement musulman et qui surtout, est très minoritaire par rapport aux autres terrorismes!!!
Europol(European Police Office) est un office de police criminelle intergouvernemental qui facilite l'échange de renseignements entre polices nationales en
matière de stupéfiant , de terrorisme, de criminalité internationale et de pédophilie au sein de l'Union européenne. La convention portant sa création
a été signée et ratifiée par tous les États membres de l'Union européenne. Europol exerce l'ensemble de ses missions depuis le 1er juillet1999.
Depuis le 1er janvier 2010, Europol est une agence
communautaire, (décision du Conseil Justice et Affaires intérieures du 6 avril 2009). Augmentant les pouvoirs de l'office en matière de criminalité transfrontalière, cette décision prévoit qu'il
sera financé par le budget communautaire, mais également que le contrôle du Parlement européen sera accru.
Pour une meilleure compréhension entre "Mutamadh'hib" et "Salafis"
Par "Mutamadh'hib", j'entends ici "ceux qui disent qu'il est nécessaire
de suivre une école juridique (madh'hab) parmi les écoles malikite, shafi'ite, hanafite et hanbalite".
Quant au terme "Salafî", il peut prêter à confusion car, selon les régions, il désigne diverses réalités présentes dans le monde musulman. Mais ici, j'entends seulement par ce terme "ceux qui ne suivent pas une école juridique particulière mais disent se référer directement aux avis de l'ensemble des
pieux prédécesseurs (en arabe : "as-salaf")".
Les positions sont souvent tranchées entre ces musulmans
"mutamadh'hib", qui affirment que si on ne suit pas une école juridique particulière, on suit ses intérêts personnels, et ces musulmans "salafî", qui eux déclarent que suivre une école donnée
relève de l'innovation (bid'ah) et qu'il faut se référer directement aux avis de l'ensemble des pieux prédécesseurs (as-salaf). Et les débats sont, hélas, parfois
virulents.
Il est cependant possible de dire, très humblement, à ces deux
tendances ce qui suit.
- A ceux de mes frères et sœurs qui, comme moi, suivent une école juridique (madh'hab) :
1- N'oublions pas que nous suivons une école de jurisprudence avec
l'intention de suivre le Coran et les Hadîths :
Il s'agit donc, non pas de suivre cette école juridique aveuglément, mais de façon éclairée ('alâ basîra, lâ bi tarîq a'mâ). Pour ce faire...
Sinous n'avons pas suffisamment de connaissances pour connaître les arguments sur lesquels se fondent les avis de l'école
que vous suivez, alors gardons simplement à l'esprit que le juriste, en islam, ne fait pas de la shar' mais du shar'h : il n'émet pas de façon indépendante la loi
(shar'), mais ne fait qu'interpréter (shar'h) les textes du Coran et des Hadîths. Or, en dehors du Prophète (sur lui la paix), tout savant fait des erreurs d'interprétation.
Gardons cela à l'esprit. Et ayons bien l'intention, en suivant les avis de cette école, de suivre en fait les textes du Coran et des Hadîths.
Et sinous connaissons quels sont les arguments du Coran et des Hadîths sur lesquels l'école que vous suivez fonde un de ses
avis donné, alors : si un savant très compétent (mutabahhir) de l'école prouve, après des recherches approfondies, que cet avis contredit un Hadîth authentique, clair, non-contredit par
un autre Hadîth et non abrogé, nous pouvons suivre ce que dit ce savant et mettez en pratique ce Hadîth. Et souvenons-nous qu'il y a une différence entre "takhti'a" et "ta'n". Pour prendre
l'exemple de l'école hanafite (les exemples existent pour les autres écoles également), des savants hanafites très compétents ont ainsi relevé des avis de ce type. Par exemple la consommation
d'une boisson alcoolisée ayant une autre origine que le raisin et en quantité telle qu'elle ne provoque pas l'ivresse (Shâh Waliyyullâh et Cheikh Thânwî), le fait de prendre l'intérêt en pays dâr
ul-harb (Cheikh Thânwî), le fait de s'asseoir sur de la soie (Cheikh Khâlid Saïfullâh), le fait de considérer que la prière du Sub'h est annulée si, s'étant réveillé en retard, on avait commencé
à l'accomplir et que le soleil s'est levé pendant qu'on l'accomplissait (Muftî Taqî Uthmânî), etc.
2- Ne disons jamais :
Ne disons jamais : "Ma madh'ahb est supérieure aux autres". Ne disons pas non plus : "Ceux qui suivent une autre école que la nôtre sont des musulmans qui ne sont pas comme
nous." Ces propos sont complètement déplacés et relèvent de l'excès (ta'assub, esprit partisan).
3- N'oublions pas que les avis donnés dans une école ne sont pas tous
du même niveau :
Les règles sont de trois sortes par rapport à la clarté des textes du Coran et des Hadîths dont elles sont issues :
a) le hukm qat'î : ce qui ne fait que reprendre un texte du Coran qui est clair ou d'un texte des Hadîths qui est authentique (sahîh) et clair (zâhir, muhkam,
mutlaq). Si, après avoir fait des recherches approfondies (et quand on en a les compétences), il apparaît qu'un avis de son école contredit un texte des Hadîths qui est authentique et
clair, il faut abandonner cet avis, comme nous l'avons écrit plus haut.
b) le hukm ijtihâdî : ce qui est extrait de textes du Coran ou des Hadîths qui sont depuis longtemps sujets à différentes interprétations chez les savants musulmans, et ce parce qu'ils ne sont
pas à la fois authentiques et clairs. Pour ce genre de règles, comme il n'est souvent pas facile de les extraire des textes, vous suivez une école. Mais en cas de nécessité liée au contexte par
exemple, les savants de votre école sont amenés à donner des avis juridiques d'une autre école. Pour prendre l'exemple de l'école hanafite (d'autres écoles ont fait de même), c'est ce qui est
arrivé quand les savants ont émis la fatwa de la licité de la rémunération pour l'enseignement du Coran : il s'agit en fait de l'opinion de l'école shâfi'ite. C'est encore ce qui est arrivé chez
les hanafites de l'Inde, où les savants ont, à propos de la période que la femme dont le mari a disparu (mafqûd) doit attendre avant de pouvoir se remarier, émis la fatwa en suivant
l'opinion de l'école mâlikite. Cheikh Khâlid Saïfullah, aujourd'hui, en Inde, a recours à cette méthode.
c) le hukm 'urfî : ce qui a été établi en fonction, d'une part d'un principe (illa) extrait d'un textes du Coran ou des Hadîths, et d'autre part des données sociales ('urf) ou des possibilités
techniques existant alors. Ici, les savants de votre école seront systématiquement amenés à faire des changements en fonction des changements du contexte. Ainsi, un principe extrait des Hadîths
veut que toute transaction renfermant une ambiguïté susceptible d'entraîner plus tard un litige soit interdite. Certains juristes des siècles précédents ont donc appliqué ce principe à la
location des moyens de locomotion. La location d'un moyen de transport, ont-ils écrit, n'est autorisée que si on précise, au moment où on conclut l'affaire, ce qui va y être transporté et la
distance qui va être parcourue, afin qu'il n'y ait aucune ambiguïté. Mais cette jurisprudence écrite dans les anciens livres d'école juridique n'a pas, disent les juristes contemporains, à être
appliquée à l'utilisation des taxis. En effet, ici les passagers qui s'y assoient se mettent d'emblée d'accord sur le fait que le tarif à payer sera celui indiqué par le taximètre, et il n'y a
donc pas ambiguïté susceptible d'entraîner un litige. Voici donc un changement en fonction des nouvelles possibilités techniques et de la coutume ('urf).
Aussi, dès que nous voyons un frère ne pas suivre l'avis que nous avons
appris ou lu dans un livre, ne nous empressons pas de crier au loup et de lui dire : "Tu interprètes toi-même les textes et tu ne suis plus une école, alors que tu n'as pas les connaissances
voulues". Plutôt que de dire ces propos, il faudrait nous renseigner auprès de ce frère et lui demander humblement ce qu'il fait et pourquoi il le fait, puis il faudrait méditer ses
explications, analyser et comprendre.
Voici ce que Cheikh Thânwî a écrit : "Certains gens de ta'assub
font, dans leur suivi des a'ïmma (mujtahidûn), une telle jûmûd, que, face aux avis du imam, ils rejettent sans hésitation les hadîths authentiques non-contredits [par d'autres hadîths ou
principes généraux extraits de versets ou de hadîths]. Mes cheveux se dressent face à une telle attitude. (...) L'attitude ces gens laisse entrevoir qu'ils considèrent Abû Hanîfa comme maqsûd
bi-dh-dhât. Si quelqu'un décrit un tel suivi comme étant "associer (un ummatî) dans la nubuwwa", il n'aura pas dit faux. Mais en voyant l'état de quelques ignorants de ce genre, accuser tous
ceux qui suivent un imam d'associer (un ummatî) dans la nubuwwa, ce serait une autre erreur" (Ijtihâd-o-taqlîd kâ âkhirî fays'la, p. 75). "Si l'avis du imam ne consiste en rien
d'autre qu'un qiyâs, et qu'il existe un hadîth qui contredit cet avis, alors il s'agit de délaisser cet avis de l'imam. Cela s'est produit [chez nous hanafites] avec "Mâ askara kathîruhû, fa
qalîluhû harâm" : Abû Hanîfa avait dit que consommer une quantité non enivrante d'alcool [autre que les quatre stipulés], et le hadîth dit le contraire. Ici nous délaissons l'avis de Abû Hanîfa.
Mais pour cela, il faut une grande tabahhur (...)" (Ibid., p. 78).
- Et à ceux de mes frères et sœurs qui ne suivent pas une école juridique mais se réfèrent à l'ensemble des pieux prédécesseurs (salaf) :
1- N'oubliez pas que souvent, vous aussi vous suivez le Coran et les Hadîths en suivant (ittibâ') les avis d'un savant :
En effet, tous et toutes vous ne connaissez pas systématiquement chaque
argument (avec tous les développements que cela implique) de chaque avis que Ibn Taymiyya, Ben Bâz ou al-Albânî ont émis. Je parle des avis juridiques autant que des avis relatifs aux Hadîths
(lequel est authentique, lequel ne l'est pas) : chaque argument, avec chaque détail, n'est pas systématiquement connu et mémorisé de chacun et chacune de vous. En fait beaucoup d'entre vous se
réfèrent aux avis de Ben Bâz ou de Al-Albânî parce qu'ils estiment que ces personnages étaient très compétents. Alors ne dites pas de ceux qui suivent les avis d'un savant tel que Mâlik ou
Ash-Shâfi'î, etc., qu'ils font du shirk. Car de deux choses l'une :
a) soit lorsque vous suivez les avis de al-Albânî, vous le considérez infaillible,
b) soit vous le considérez faillible, mais ne le suivez (ittibâ') que parce que vous estimez que ses compétences sont grandes, qu'il a systématiquement fait l'effort de fonder ses avis sur un
texte du Coran et des Hadîths, et que s'il apparaissait qu'un de ses avis était erroné, vous diriez qu'ici il s'est trompé et délaisseriez cet avis-là sans le dénigrer.
Si vous êtes dans le cas a), alors vous êtes dans l'erreur, la même erreur que vous reprochez à certains frères qui suivent une école juridique aveuglément (bi tarîqin a'mâ).
Et si vous êtes dans le cas b), alors faites-vous autre chose que ceux qui suivent les avis de Aboû Hanîfa, ou Ash-Shâfi'î ou Mâlik ou Ahmad de la façon rappelée plus haut (al-ittibâ' 'alâ
basîra) ?
Et si vous voulez vous rendre compte du fait que al-Albânî aussi a fait
des erreurs (comme tous les autres savants), je vous recommande l'ouvrage Al-Albânî shudhûdhuhû wa akhtâ'uh, par Habîb ur-Rahmân al-A'zamî, un savant contemporain d'al-Albânî et d'un
niveau comparable au sien sur le plan des Hadîths. Al-A'zamî y fait une critique (au sens noble du terme) très argumentée de nombreux avis émis par al-Albânî, aussi bien sur le plan de
l'authentification des Hadîths que sur le plan juridique. Cela n'enlève rien aux compétences d'al-Albânî, mais cela montre bien que nul n'est infaillible.
2- N'oubliez pas que les textes du Coran et des Hadîths ne sont pas
tous du même niveau par rapport à la clarté de leur sens :
A- En effet, il y a certains points à propos desquels il existe un texte du Coran qui est clair, ou un texte des Hadîths qui est authentique (sahîh) et clair (la clarté sous-entend que le texte
est lui-même zâhir et mutlaq, mais aussi muhkam). Ici, une seule opinion est juste – celle que donne ce texte – et elle est claire. Il n'y a donc aucune autre possibilité d'interprétation, et,
comme nous l'avons écrit plus haut, ceux qui suivent (ittibâ') une école doivent délaisser tout avis de leur école qui contredit un tel type de texte.
B- Cependant, tous les textes du Coran et des Hadîths ne sont pas
ainsi.
Il y en a d'autres qui sont sujets à deux interprétations (comme le mot qar' – Coran 2/228 –, qui désigne à la fois "pureté" et "menstrues").
Il y en a d'autres qui sont authentiques mais disent des choses différentes : un Hadîth donne un principe général ('âmm), l'autre communique une règle plus particulière (khâss).
Il arrive qu'un Hadîth soit absolu (mutlaq), mais qu'un autre mentionne une condition (il est muqayyad). Les façons de concilier ces Hadîths divergents (al-jam' bayn
al-mukhtalifât) sont alors elles-mêmes plurielles parmi les savants, et ce parfois depuis l'époque des Compagnons (donc des salaf). Souvenez-vous : Abû Hurayra disait qu'il faut
obligatoirement réciter la sourate al-Fâtiha pendant la prière, même lorsqu'on accomplit celle-ci sous la direction (imâma) de quelqu'un. Jâbir ibn Abdillâh disait, lui, que l'obligation de
réciter al-Fâtiha ne s'appliquait pas au cas où on accomplit la prière sous la direction (imâma) de quelqu'un. Les exemples de ce type de divergences d'opinions parmi les pieux prédécesseurs
(Salaf) ne manquent pas !
Un exemple de Hadîths divergents : un Hadîth dit que le Prophète ne levait ses mains pendant la prière qu'au début de celle-ci uniquement (Abû Dâoûd, n° 748, at-Tirmidhî, n° 257, authentifié par
al-Albânî), d'autres Hadîths qu'il levait ses mains au début, avant la génuflexion, après celle-ci, lorsqu'il commençait le troisième cycle (rapporté par al-Bukhârî etc.), un autre Hadîth que le
Prophète levait ses mains également lorsqu'il commençait le deuxième cycle (Abû Dâoûd, n° 739, authentifié par al-Albânî), un autre Hadîth que le Prophète levait ses mains également avant de se
prosterner (an-Nassaï, n° 1084, authentifié par al-Albânî), un autre Hadîth que le Prophète levait ses mains également entre les deux prosternations (an-Nassaï, n° 1145, authentifié par
al-Albânî).
Comprenez alors qu'il y a eu plusieurs façons de concilier ces Hadîths. Ne considérez donc pas que l'avis d'al-Albânî sur ce point (et qui est exposé dans Sifat salât in-nabî) est le
seul qui soit fondé et argumenté par rapport à la Sunna. Et ne dites pas que c'est le seul avis émis par les Salaf, car at-Tirmidhî cite le fait de ne lever les mains qu'au début de la prière
comme étant l'avis de "plus d'un savant parmi les Compagnons et les Tâbi'ûn" (Sunan At-Tirmidhî, kitâb us-salât).
C'est vrai : dans cette catégorie B, un seul avis est correct. Mais ici, les argumentations sont présentes des deux côtés, contrairement à la catégorie A, où le Hadîth est clair. Il faut alors
avoir suffisamment de compréhension pour appréhender les différentes argumentations, puis une tolérance pour pouvoir discuter sereinement, avec l'objectif de rechercher laquelle des
argumentations en présence est correcte. Le Prophète, auquel nous nous référons tous, n'a-t-il pas montré l'exemple en acceptant qu'il y ait eu deux interprétations de sa parole
"N'accomplissez la prière de 'Asr que chez les Banû Qurayza" (rapporté par al-Bukhârî) ? Certes, une seule de ces deux interprétations était correcte, mais il n'a pas blâmé le fait qu'il
y ait eu une autre interprétation ; il n'a même pas, ici, montré laquelle des deux interprétations était la bonne. Suivons-nous la Sunna dans toute notre façon de vivre et donc dans notre
façon de nous comporter avec nos frères aussi, ou bien seulement dans les actions (façon d'accomplir la prière etc.) ?
Comment nos pieux prédécesseurs (salaf) se sont élevés contre les déviances des kharijites, etc. Mais comment, parallèlement, ils ont fait montre d'une tolérance face aux divergences d'opinions
qui existaient entre eux. Combien de divergences d'opinions n'y a-t-il ainsi pas eu entre les Compagnons Ibn Umar, Ibn Abbâs, Ibn Mas'ûd, Aïcha (pour ne citer qu'eux), comme le relatent les
recueils de Hadîths. Certes, ces Compagnons discutaient entre eux et argumentaient. Mais se dénigraient-ils ? Refusaient-ils d'accomplir la prière sous la direction de celui qui était d'un autre
avis qu'eux ?
C- Et puis il y a certaines règles par rapport auxquelles une prise en
compte du contexte est possible.Ainsi, un homme vint un jour questionner le Prophète
(sur lui la paix) au sujet de l’étreinte conjugale pendant le jeûne (il voulait savoir si celle-ci était permise ou si elle constituait, à l’instar du rapport sexuel, un acte annulant le jeûne).
Le Prophète le lui permit (rakkhaça lahû). Quelque temps après, un autre homme vint lui demander la même chose, et le Prophète le lui défendit. Abû Hurayra, qui était présent lors de ces
deux réponses du prophète, commente : “C’est alors que (je me suis aperçu que) l’homme auquel le Prophète avait permis l’étreinte conjugale était âgé, et celui auquel il l’avait défendue
était jeune” (Abû Dâoûd, 2387 ; la version de Ahmad 6700, 7014, et où on voit ces deux réponses du Prophète, mentionne, elle, le baiser pendant le jeûne ; elle a été authentifiée par Ahmad
Shâkir : Madkhal li dirâssat ish-sharî’a al-islâmiyya, p. 205). Voyez : le Prophète a donné deux réponses en fonction de deux contextes. Il y a donc certaines de ses paroles où les
choses mentionnées l'ont été par rapport au contexte d'alors. Il est facile de s'en rendre compte dans les Hadîths suivants : "Sharriqû wa gharribû", "Alâ inna-l-quwwata :
ar-ram'y"...
Toute personne ayant compris cela comprendra l'avisselon lequel les Hadîths du Prophète qui mentionnent l'orge, les raisins secs, les dattes et le caillé (aqit) à donner en zakât
al-fitr (aumône donnée lors de la fête marquant la fin du Ramadan), ne le font que parce que c'était la base de la nourriture à Médine à l'époque. C'est bien pourquoi Mâlik a émis l'avis
qu'il est permis de donner la zakât al-fitr sous la forme de toute autre chose pouvant être consommée et étant la base du repas du pays où l'on vit. Abû Hanîfa est parti plus loin et a émis
l'avis qu'il est permis de la donner sous forme de monnaie, afin que le pauvre puisse acheter autre chose, car c'est là l'objectif (qasd) de la mention (nass) de ces denrées.
Pensez à une mégalopole musulmane telle que le Caire (près de dix millions d'habitants). Comment feraient ces centaines de milliers de musulmans si on leur demandait aujourd'hui d'aller se
procurer à tout prix une mesure (sâ') d'orge, de raisins secs, de dattes ou de caillé, pour la donner aux pauvres avant la fête de la fin du Ramadan. Et quel repas (car c'est bien un des
deux objectifs de cette aumône : "tu'mat lil-massakîn" avait dit le Prophète – rapporté par Abû Dâoûd, n° 1609) ces pauvres vont s'offrir aujourd'hui dans une telle mégalopole avec ces
quelques kilos d'orge ou de raisins secs ? Le contexte des mégalopoles d'aujourd'hui n'est pas le même que celui des villes rurales, où les besoins sont simples, où ce qui est produit est
consommé avec peu de transformations, où les citadins se connaissent tous les uns des autres, etc. Le contexte des mégalopoles d'aujourd'hui demande la permission de donner cette aumône sous
forme numéraire : ces pauvres pourront alors l'utiliser pour s'acheter de quoi améliorer leur ordinaire en ce jour de fête.
Un autre exemple : il est prouvé qu'après avoir accompli les deux
prosternations du premier cycle (rak'ah), le Prophète s'asseyait un instant avant de se relever pour le second cycle. C'est ce qu'on appelle jalsat ul-istirâha, et cela est rapporté par
al-Bukhârî, at-Tirmidhî, Abû Dâoûd, an-Nassaï. Cependant les juristes musulmans ont des avis différents sur le fait de savoir comment il faut considérer cette pause. Ibn ul-Qayyim écrit ainsi :
"Les juristes ont des avis divergents sur le sujet : s'agit-il d'une sunna de la prière – qui serait donc recommandée pour toute personne qui accomplit la prière – ou ne s'agit-il pas d'une
sunna – et ne l'observerait donc que celui qui en a besoin [fatigue, maladie, vieillesse] ? Les deux avis sont d'ailleurs rapportés de Ahmad (ibn Hanbal). (…) Le seul fait que le Prophète ait
accompli cette pause ne signifie pas qu'il s'agit d'une sunna de la prière, tant qu'il n'est pas établi qu'il l'a faite en tant que sunna où on l'imitera. Mais si on considère qu'il n'a fait
cette pause que par besoin, cela ne sera pas une sunna de la prière" (Zâd ul-ma'âd, tome 1 p. 241).
Alors, ne vous empressez pas de dire de l'avis d'un savant, après un
simple regard rapide et superficiel, qu'il est "contraire à la Sunna".Analysez,
comprenez. Alî (que Dieu l'agrée) disait que le Prophète (sur lui la paix) ne lui avait laissé aucune connaissance autre que celle du Coran et des Hadîths (dont il avait écrit quelques-uns sur un
feuillet qu'il gardait), "sauf qu'il existe une compréhension (fahm) qui est accordée à un musulman" (al-Bukhârî, n° 111, 2882, 6507). Prions Dieu pour qu'Il nous accorde cette
compréhension.
D- Enfin, il y a d'autres Hadîths où les deux possibilités sont
bonnes.Car le Prophète a tantôt fait ceci, tantôt fait cela, tantôt fait ceci. On
dit alors : "fi-s-sunnati wus'ah" ou "al-kullu sunna". Appartiennent à cette catégorie : le fait de lever les mains jusqu'aux oreilles ou jusqu'aux épaules pendant la prière
(Zâd ul-ma'âd, 1/202), le fait d'accomplir deux ou quatre cycles dans la prière recommandée (râtib) avant la prière du début de l'après-midi (Zâd ul-ma'âd, 1/308), les
différentes formules de l'invocation (tashahhud) que l'on fait quand on est assis pendant la prière (Zâd ul-ma'âd, 1/275), les différentes formules de l'appel à la prière (avec
ou sans tarjî', la iqâma avec les formules répétées une fois ou bien deux fois) (Zâd ul-ma'âd, 1/275), les différents nombres de fois où il faut prononcer le takbîr pendant la
prière des deux jours de fêtes (Silsilat ul-ahâdîth as-sahîha, 6/1264), le fait d'accomplir la salât ul-witr en faisant un ou trois rak'as (Hujjat ullâh il-bâligha, 2/25), et
bien d'autres exemples.
Ayez donc, pour l'amour de Dieu, un minimum de tolérance et surtout de
compréhension pour ceux de vos frères et celles de vos sœurs qui sont d'un autre avis que celui qu'a écrit Ben Bâz ou al-Albânî !
- Epilogue :
Voici, par rapport au fait de se référer à un savant en ayant l'intention de suivre le Coran et les Hadîths, un passage écrit en substance par Shâh Waliyyullâh, "le Ibn Taymiyya de l'Inde"
: "Aucun reproche ne peut être fait à celui qui ne considère permis que ce que Dieu et Son Messager ont déclaré permis, et interdit ce que Dieu et Son Messager ont déclaré interdit, mais
qui, se sachant manquer de connaissances pour :
- connaître les nombreux Hadîths du Prophète (sur lui la paix),
- savoir comment concilier les Hadîths qui sont apparemment divergents,
- et savoir comment extraire, des textes du Coran et des Hadîths, les principes à appliquer dans les nouvelles questions,
suit un savant qu'il considère très compétent. Ce faisant, il garde l'intention de suivre ainsi le Coran et les Hadîths et de délaisser l'avis de ce savant sans dénigrement s'il apparaît de façon
sûre que cet avis contredit un Hadîth authentique et clair du Prophète" (Hujjat ullâh il-bâligha, tome 1 p. 446-447).
Aucun reproche, en effet, puisque des pieux prédécesseurs (salaf) eux-mêmes ont agi ainsi... Voyez plutôt... Que doit faire la femme qui, lors du pèlerinage, devient indisposée après avoir
accompli le tawâf al-ifâda : peut-elle prendre le chemin du retour, ou doit-elle rester à La Mecque et attendre d'être pure pour y accomplir le tawâf al-wadâ' ? Ibn Abbâs était d'avis qu'elle
peut prendre le chemin du retour. Zayd ibn Thâbit disait qu'elle doit rester à La Mecque et attendre d'être pure pour y accomplir le tawâf al-wadâ'. Un jour, des gens de Médine vinrent trouver
Ibn Abbâs et le questionnèrent au sujet de ce point. Ibn Abbâs leur dit l'avis qu'il émettait toujours : "Elle prendra le chemin du retour." "Nous n'allons pas suivre ce que tu dis et
délaisser ce que Zayd, lui, dit" lui firent-ils comme seule réponse. Ibn Abbâs leur dit simplement : "Lorsque vous rentrerez à Médine, renseignez-vous [et vous verrez bien]".
Une fois rentrés à Médine, ces gens questionnèrent des personnes, parmi lesquelles Umm Sulaym. Cette dernière leur relata alors ce qui était arrivé à Safiyya [elle avait eu ses règles après avoir
accompli le tawâf al-ifâda et avant d'avoir accompli le tawâf al-wadâ', et le Prophète lui avait dit de prendre le chemin du retour]. (Rapporté par al-Bukhârî, n° 1671-1672.) Ces gens de Médine
furent alors convaincus. Zayd lui-même, après avoir pris connaissance de ce Hadîth, changea l'avis qu'il donnait (rapporté par Muslim)
Ce récit nous prouve deux choses :
1) Les gens de Médine qui sont venus questionner Ibn Abbâs avaient confiance en les compétences de Zayd au point de se référer à son avis (avec l'intention de suivre le Coran et les Hadîths) et
de s'étonner de l'avis différent de Ibn Abbâs – voire même de mettre en doute cet avis.
2) Cependant, mis en présence d'un Hadîth authentique et clair du Prophète, ils ont délaissé l'avis de Zayd pour suivre celui de Ibn Abbâs, dont ils se sont rendu compte qu'il correspondait au
Hadîth. Zayd a d'ailleurs lui aussi changé son avis sur le sujet.
S'agit-il là d'une chose autre que ce que j'ai décrit plus haut comme étant ce que doivent faire ceux qui suivent un savant ('alâ basîra) ? Et Ibn Abbâs s'est-il fâché au point de les
dénigrer et de leur dire qu'ils faisaient du shirk ? Ou bien leur a-t-il dit calmement : "Renseignez-vous [et vous verrez bien]" ?
Et voici, d'autre part, en terme de comportement face à une
interprétation différente, le modèle du Prophète (sur lui la paix) : Après la guerre des coalisés, le Prophète avait déclaré : "Que personne n’accomplisse la prière de l’après-midi si ce
n’est chez les Banû Qurayza". Et les Compagnons s’étaient mis en route vers le lieu indiqué. L’heure de la prière de la fin de l’après-midi (al-'asr) survint cependant tandis que
quelques-uns parmi eux étaient encore en chemin. Certains déclarèrent alors qu’ils n’accompliraient la prière qu’une fois arrivés chez les Banû Qurayza, l’heure légale dût-elle se terminer – le
Prophète n’avait-il pas dit "Que personne n’accomplisse la prière de la fin de l’après-midi si ce n’est chez les Banû Qurayza" ? D’autres firent valoir que là n’était pas ce que le Prophète avait
voulu dire, le sens de sa parole étant plutôt "Que chacun s’efforce d’arriver chez les Banû Qurayza avant la fin de l’heure de la prière d’al-'asr". Lorsque ces Compagnons rejoignirent le
Prophète, ils lui firent part des interprétations différentes qu’ils avaient eu de sa parole. Le Prophète ne blâma alors aucun des deux groupes. (Ce récit, dont le sens global est ici mentionné,
est rapporté par al-Bukhârî.) Des savants comme Ibn ul-Qayyim ont relevé que ceci ne voulait pas dire que les deux interprétations aient été justes : non, une seule de ces deux interprétations
était correcte (Zâd ul-ma'âd, tome 3 p. 131). Mais le Prophète, dans sa sagesse, a immédiatement compris les argumentations des deux parties, et il n'a pas dénigré les efforts
d'interprétation.
Voici notre modèle à tous et à toutes, que nous suivions une école
juridique (madh'hab) ou que nous nous référions à l'ensemble des avis présents chez les pieux prédécesseurs (salaf). Si, dans certains cas, un seul avis est correct, il faut découvrir
lequel. Mais pour ce faire, il nous faut suivre l'exemple des Compagnons : il faut prendre le temps d'essayer de comprendre l'autre argumentation, puis engager un débat avec bonnes
manières.
Quand on aborde la question de l"'intention" – an-niyya –, on veut parfois évoquer la nécessité de bien cerner qui est l'être pour qui on
fait l'action (tamyîzu ma'mûlin lahû 'an ma'mûlin lahû) : il s'agit alors de vérifier qu'on agit
bien sincèrement pour la recherche de l'Agrément de Dieu et non pour un autre objectif (ikhlâs un-niyya lillâh), et nous avons traité de ce point dans un autre
article.
Mais d'autres fois, on veut parler de ce qui permet de distinguer une action d'une autre
(tamyîz ul-ibâdah 'an il-'âdah, wa tamyîzu 'ibâda 'an 'ibâda). C'est de ce second aspect des choses que nous parlerons ci-après.
"La validité juridique d'une action" évoquée dans le titre de cette page désigne sa prise
en considération par rapport aux règles temporelles : il s'agit de sa validité, sihha : l'action valide juridiquement est dite "sahîh". Qu'une action n'ait pas de valeur
juridique, cela signifie qu'elle est nulle (bâtil), et il faut donc l'accomplir de nouveau (le cas échéant) ; c'est le cas par exemple d'une prière rituelle (salât) faite sans
les ablutions : elle est invalide (bâtil / ghayr sahîh). La question qui se pose donc est : ce que fait la personne qui ne mange ni ne boît ni n'a des relations intimes pendant
toute une journée du mois de ramadan, mais sans avoir l'intention d'accomplir ainsi le jeûne du ramadan, est-ce compté juridiquement comme un jeûne ? C'est ce que nous dirons plus
bas...
Quant au fait que "l'action rapporte des récompenses", cela désigne la valeur que cette
action aura dans l'au-delà : il s'agit du thawâb ukhrawî. Pour cela il faut déjà que l'action soit valide juridiquement (sahîh), et il faut de plus qu'elle ait été
accomplie avec sincérité vis-à-vis de Dieu. Le fait est qu'il se peut qu'une action soit valide juridiquement (sahîh) mais ne soit pas agréée par Dieu. C'est le cas lorsqu'on a fait
l'action de façon parfaite sur le plan juridique (les constituants de l'action, de même que ses conditions, ont tous été scrupuleusement observés) mais qu'on l'a faite avec pour seul mobile
l'obtention de la renommée : dans l'au-delà on n'aura alors aucune récompense pour cet acte ; ceci revient à l'aspect développé dans l'autre article, évoqué plus haut. Par rapport à la
dimension qui nous intéresse sur cette page, ce que nous pouvons donner comme exemple est le cas des ablutions qui ont été faites sans qu'on n'ait l'intention de les faire : d'après l'école
hanafite elles sont valides (et autorisent donc qu'on accomplisse la prière rituelle) mais ne rapporteront d'elles-mêmes aucune récompense dans l'au-delà (nous le verrons plus
bas).
(Il existe également un autre aspect de la question de l'intention par rapport à l'au-delà
: il concerne les différents degrés de force d'intention ; la question que cela pose n'est bien évidemment pas celle de sa valeur juridique – puisqu'une intention seule, non suivie d'une action,
est hors de la compétence de la jurisprudence – mais celle de savoir laquelle de ces intentions seules – celles qui restent de pures intentions et ne sont pas extérioriséee par l'action –
rapportera dans l'au-delà récompense / châtiment, et laquelle n'y sera nullement prise en considération ;
Que signifie "avoir fait une action en en ayant eu l'intention" : penser à ce qu'on va faire, ou bien formuler verbalement l'intention
?
L'intention suit le fait de savoir. Dès lors, celui qui commence quelque chose de cultuel
avec tel caractère juridique (par exemple fardh) en sachant au fond de lui ce qu'il fait ainsi, celui-là a forcément l'intention de faire cette action ("an-niyyatu tatba'u'-l-'ilm ; fa man
'alima mâ yurîdu fi'lahû, fa lâ budda 'an yan'wiyahû dharûratan" : MF 18/262). Ainsi, il faut souligner que, dans le débat à propos de savoir si les ablutions faites sans intention aucune
sont valables ou nulles, le fait d'avoir fait ses ablutions sans en avoir eu l'intention, cela n'est imaginable que dans le cas où une pluie diluvienne a trempé les parties du corps qu'il est
nécessaire de laver lors des ablutions, sans qu'on le veuille ; sinon, le simple fait qu'on s'assoie (par exemple) et qu'on lave ces parties du corps précisément, cela est l'indice qu'on a bien
l'intention d'accomplir ses ablutions (Faydh ul-bârî 1/8). De même, quand on parle (comme on va le faire plus bas) de celui qui jeûne pendant le ramadan mais sans avoir l'intention
d'accomplir ainsi le jeûne obligatoire, cela n'est imaginable que dans le cas où il ne voulait pas accomplir alors le jeûne obligatoire (par exemple ne sachant pas que le mois de ramadan a
commencé) ; sinon, le simple fait qu'il se réveille la nuit pour prendre le repas avant le début du jeûne (sahûr) et qu'il sait au fond de lui qu'il va accomplir alors le jeûne du
ramadan, fait qu'il a bien l'intention d'accomplir le jeûne obligatoire du ramadan.
Al-Kashmîrî a écrit que, contrairement à ce que laissent croire les développements que de
nombreux auteurs ont écrits en commentaire du Hadîth "Innama-l-a'mâlu bi-n-niyyât", celui-ci ne traite pas directement de l'action qui a été faite sans l'intention de réaliser une action
cultuelle (donc de ce que nous évoquons sur cette page) : il parle de la différence existant entre l'intention qui est de rechercher, par le biais d'une action précise, l'agrément de Dieu et
l'intention qui est de rechercher, par le moyen de cette action, autre chose que seulement Son agrément (il s'agit de ce que nous avons évoqué dans l'autre article, celui qui parle de la
sincérité) (Ibid. 1/9-10). On peut cependant dire que ce Hadîth traite également de l'absence d'intention faisant une distinction entre 'ibâda et 'âda (si on retient l'avis selon
lequel avoir comme seule intention, par son émigration, de réaliser son mariage, ce n'est pas un péché, mais le voyage d'émigration n'est alors pas qurba)...
Ci-dessous, donc, nous parlerons de cette question de savoir, à propos de l'action faite
sans intention aucune, ou sans intention précise, ou avec une double intention, si elle est juridiquement valide ou si elle ne l'est pas, et si elle sera source de récompenses dans l'au-delà ou
si elle ne le sera pas… Je dois préciser que, à propos de certains points, les avis de certaines écoles seulement figurent…
- Aspect A – en rapport avec la sihha –) Le fait que l'action se soit produite de façon totalement involontaire, sans aucune intention de la part
de la personne concernée ('adamu wujûdi ayyi irâda) :
Un musulman reste dans le coma pendant 24 heures d'affilée, pendant le mois de ramadan.
Pendant ce laps de temps, bien évidemment il ne mange ni ne boit rien. Sera-t-il compté comme ayant accompli le jeûne de ce jour-là (sihha) ? Evidemment non. Si son coma ne dure que 24
heures, d'après l'école hanafite ce musulman devra donc, une fois guéri, remplacer le jeûne manqué de ce jour-là (puisque d'après cette école, c'est seulement si un musulman demeure sans
connaissance pendant tout le mois de ramadan que l'obligation des jeûnes de ce mois ne s'applique pas à lui).
Par contre, une personne a emprunté à son voisin un vêtement, et le vent soufflant fait
passer le vêtement emprunté de l'autre côté de la clôture et le fait parvenir à son propriétaire. L'emprunteur sera-t-il acquitté (sihha) de son devoir de rendre l'objet emprunté ? Oui
(MF 18/252). La même règle s'applique pour les autres devoirs qu'on a vis-à-vis des humains : du moment que ce qu'il fallait faire est accompli, même si cela a été accompli sans aucune intention
de sa part, on est déchargé du devoir (il y a donc la sihha, même si, par rapport à certains de ces devoirs, on n'aura alors pas la récompense, thawâb, du fait de s'en être
acquitté).
- Aspect B – également en rapport avec la sihha –) La personne a fait délibérément l'action, mais sans avoir l'intention de réaliser ainsi une
action cultuelle ('adamu niyyati 'adâ'ï 'ibâda) :
Un musulman, un des jours de adh'hâ, abat un mouton de la façon voulue, mais avec l'unique intention d'obtenir ainsi de la viande halal. Plus tard, il se dit qu'il pourrait "affecter"
son acte à l'action de sacrifice (udh'hiyya) instituée ce jour-là. L'abattage qu'il a fait de cet animal avec l'unique intention d'obtenir de la viande sera-t-il compté comme sacrifice
rituel, ou non ? Non.
Une personne était en état d'impureté rituelle majeure (janâba) ; mais, l'ayant
oublié, elle se douche, avec l'unique intention de se rafraîchir ; plus tard elle se souvient qu'elle devait prendre le bain de purification. Son bain pris avec l'unique intention de se
rafraîchir sera-t-il compté comme l'ayant purifié de son état de grande impureté rituelle, ou non ? Oui d'après l'école hanafite.
Le fait est que :
- s'il s'agit d'un acte relevant des 'ibâdât maqsûda, il y a unanimité quant au fait que l'intention de réaliser alors une action cultuelle est nécessaire pour la validité
(sihha) de l'action rituelle ; une simple intention de 'âdah n'est alors pas suffisante (MF 18/257) ;
- par contre, lorsqu'une personne a fait ses ablutions sans en avoir eu l'intention, elle sera, d'après l'école hanafite, en état de pureté rituelle, mais d'après les autres écoles non (MF
18/259-260).
Le musulman qui réside en pays musulman et dont l'autorité a, par le biais du percepteur ('âmil), perçu la zakât mais qui, au fond de lui, ne lui a remis cette somme
d'argent que complètement à contrecœur (kârih), sera considéré sur le plan apparent (zâhir) comme s'étant acquitté de sa zakât, et l'autorité ne le lui réclamera pas une
seconde fois cette somme. Cependant, étant donné qu'il n'aura alors eu, dans la réalité, aucune intention d'effectuer une action de 'ibâda :
- (d'après un avis) il ne se sera pas acquitté de la zakât ("lâ tujzîhi fi-l-bâtin") c'est-à-dire qu'elle ne sera même pas valide (sahîh) sur le plan réel, entre lui et
Dieu ;
- (d'après un autre avis) l'intention de l'autorité sera prise en considération à la place de celle de ce musulman, et celui-ci sera acquitté de sa zakât [c'est-à-dire qu'elle sera
sahîh] et il n'aura pas à s'en acquitter une seconde fois (les deux avis sont cités en MF 22/20).
Cependant, même si on retient ce second avis, ce musulman n'aura pas de récompense dans l'au-delà pour cette dépense, car il n'aura pas agi par sincérité ; c'est pourquoi, à propos
d'Hypocrites se trouvant dans ce cas, Dieu a dit qu'Il n'accepte pas leur dépense notamment parce qu'ils ne l'ont faite qu'à contrecœur (Coran 9/54).
- Aspect C – en rapport avec la sihha –) La personne a fait l'action délibérément et avec l'intention de réaliser ainsi telle action cultuelle,
mais sans préciser vouloir réaliser ainsi cette action lorsqu'elle revêt tel caractère (par exemple obligatoire, de zuhr) ('adam ut-ta'yîn fi-n-niyya) :
Si, pendant tout l'horaire de zuhr, quelqu'un accomplit en tout et pour tout une prière de
quatre cycles, et ce avec l'intention d'effectuer une prière mais sans préciser laquelle (mutlaqan), cela ne sera pas affecté à la prière obligatoire de zuhr qui lui incombait (dès lors,
si l'horaire de cette prière se termine sans qu'il ait accompli rien d'autre que ces quatre cycles, il devra remplacer (qadhâ) la prière de zuhr).
Par contre, une personne jeûne pendant le ramadan, avec l'intention voulue, mais sans
préciser si c'est bien le jeûne obligatoire du ramadan qu'il veut ainsi accomplir (mutlaqan). Le jeûne qu'elle aura ainsi accompli comptera-t-il comme jeûne obligatoire du ramadan ?
D'après l'école hanafite cela sera "affecté" systématiquement au jeûne obligatoire (Al-Hidâya 1/192).
La raison de cette différence est que l'école hanafite affirme que, dans le cas de la
prière rituelle, l'horaire constitue un contenant dont seulement une petite partie est occupée par l'action (zarf / wâjib muwassa') ; d'où la possibilité d'accomplir, pendant
tout l'horaire légal, la prière obligatoire et une autre prière ; par contre, l'horaire constitue un contenant occupé intégralement par le jeûne (mi'yâr / wâjib mudhayyaq), et,
dans le cas du jeûne du ramadan, l'entrée de l'horaire est aussi la cause de l'obligation (sabab el wujub) ; ceci détermine la journée du ramadan pour l'accomplissement du jeûne
obligatoire, et l'intention non précisée est donc suffisante d'après l'école hanafite (cela ne suffirait par contre pas pour un jeûne de remplacement, car la journée où on va accomplir celui-ci
n'est pas la cause de son caractère obligatoire).
Les autres écoles n'ont pas donné à cette distinction entre wâjib muwassa' et wâjib mudhayyaq une incidence sur la condition de préciser le caractère de l'action dans
l'intention : pour elles, dans la prière comme dans le jeûne, il est nécessaire d'avoir l'intention précise quant au caractère de l'action que l'on va entreprendre ; selon ces écoles, ce qui est
à considérer est qu'il s'agit d'actes cultuels affiliés à un horaire : "prière de zuhr", "jeûne du ramadan" : il est donc nécessaire d'avoir l'intention précise d'accomplir bien cette prière et
ce jeûne (Ussûl ul-fiqh il-islâmî, p. 51).
Si quelqu'un qui n'avait jamais accompli le grand pèlerinage (hajj) auparavant
l'accomplit délibérément, mais sans préciser qu'il s'agit bien là du pèlerinage obligatoire, se sera-t-il acquitté du pèlerinage obligatoire lui incombant ? Oui (Al-Mughnî
4/157).
- Aspect D – en rapport avec la sihha –) La personne a fait l'action délibérément et avec l'intention de réaliser ainsi telle action cultuelle,
mais en ayant – par erreur – eu l'intention de réaliser cette action de tel caractère (et non de tel autre) (al-khata' fî wasf in-niyya) :
Si, pendant tout l'horaire de zuhr, quelqu'un accomplit en tout et pour tout une prière de quatre cycles, et ce avec l'intention d'effectuer ainsi une prière facultative (nâfila), cela
ne sera pas affecté à la prière obligatoire de zuhr qui lui incombait. Si l'horaire de cette prière se termine sans qu'il ait accompli rien d'autre que ces quatre cycles faits avec intention de
nâfila, il devra remplacer (qadhâ) la prière de zuhr.
Par contre, une personne jeûne pendant le ramadan, mais avec l'intention d'accomplir ainsi
un jeûne facultatif (nafl). Le jeûne qu'elle aura accompli avec cette intention comptera-t-il comme jeûne obligatoire du ramadan, ou bien comme jeûne facultatif, de sorte qu'elle doive,
après le ramadan, remplacer un jeûne manqué ce jour-là ? D'après l'école hanafite cela sera "affecté" systématiquement au jeûne obligatoire (Al-Hidâya 1/192 : sauf, d'après Abû Hanîfa,
si le jeûneur est en voyage ou malade). D'après les autres écoles non.
Si quelqu'un qui n'avait jamais accompli le grand pèlerinage (hajj) auparavant
l'accomplit délibérément, mais en faisant l'intention d'accomplir alors un pèlerinage facultatif, se sera-t-il acquitté du pèlerinage obligatoire lui incombant ?
Oui d'après l'avis de ash-Shâfi'î (Al-Mughnî 4/379).
Non d'après l'avis de l'école hanafite (Nûr ul-anwâr, p. 63).
- Aspect E – en rapport cette fois avec le thawâb –) L'action relève de la catégorie des 'âdât, et elle est soit purement autorisée
(mubâh), recommandée (mustahabb) ou obligatoire (wâjib) ; la personne la fait volontairement ; cependant, elle fait cette action par routine, sans
avoir l'intention d'obéir ainsi à Dieu ou de se rapprocher de Lui ('adamu irâdat it-ta'abbud bi adâ'ï 'amalin min bâb il-'âdât) :
Un homme passe dans sa cuisine, et, voyant sur la table la barquette de fraises qu'il avait
achetée avec de l'argent halal, mange une de ces fraises parce qu'il aime ce fruit, tout en sachant que ce fruit est halal et que manger ce fruit est pour lui halal car c'est lui qui l'a acheté.
Ce faisant, il n'a d'autre intention, présente à son esprit, que celle de se faire ce petit plaisir licite. Sera-t-il récompensé (thawâb) dans l'au-delà pour cette action ou cela ne lui
rapportera-t-il là-bas ni péché ni récompense ?
Un homme a une relation intime avec son épouse, sachant que cela est licite pour lui ; ce
faisant, il n'a pas alors, présente à son esprit, l'intention d'effectuer ainsi dans le cadre du licite une action qui découle de la nature avec laquelle Dieu l'a créé et que, s'il avait faite
dans le cadre illicite, cela lui aurait rapporté des péchés ; il a simplement une relation intime parce que lui et son épouse en avaient envie ; s'agit-il d'une action qui lui rapportera des
récompenses (thawâb) dans l'au-delà, ou bien cela ne lui rapportera-t-il dans l'au-delà bien sûr pas de châtiment pas non plus de récompenses, car il aurait fallu, pour avoir des
récompenses pour cet acte, avoir l'intention d'obéir à Dieu ?
Un homme dépense volontairement son argent pour subvenir aux besoins de sa famille, sachant
que c'est son devoir ; cependant, ce faisant, il n'a pas, présent à l'esprit, l'espoir d'obtenir des récompenses (comme cela est mentionné dans le célèbre hadîth) mais accomplit simplement ce
qu'il sait être son devoir de chef de famille. Aura-t-il, dans l'au-delà, des récompenses (thawâb) pour son action ou non ?
En fait il faut ici distinguer :
1)l'action qui relève du domaine temporel (mâ huwa min bâb il-'âdât) ;
2) et celle qui relève du domaine purement cultuel (mâ huwa min bâb il-'ibâdât).
Pour ce qui est de l'action qui relève du domaine temporel ('âdât) (1), il
s'y trouve deux types d'éléments :
1.a) l'élément purement temporel ('adî) ;
1.b) et l'élément cultuel (ta'abbudî), qui est constitué du respect de la règle ou du principe communiqué(e) par les sources à propos de cet acte temporel (ce qui y est obligatoire,
recommandé, déconseillé ou interdit).
1.a) Pour ce qui est de l'élément purement temporel
(1.a), il n'est compté, étant mubâh (fût-elle mubâh bi-l-juz' matlûb bi-l-kull), comme adoration de Dieu que s'il est fait avec l'intention que la pratique de ce qui est ta'abbudî en
soit facilitée (voir le propos de Ibn us-Sam'ânî in Fat'h ul-bârî 1/19 ; voir aussi Mirqât, Alî al-qârî, 1/44, Shar'h Sunan in-Nassa'î, as-Suyûtî, 1/59, Qâ'ida
jalîlâ fi-t-tawassul wa-l-wassîla, Ibn Taymiyya, p. 124, pp. 69-70, p. 162). Ainsi, celui qui mange quelque chose de licite comme la fraise dans l'exemple suscité, alors même qu'il n'éprouve
pas de faim particulière (et n'a donc pas le besoin de se nourrir) mais n'est pas non plus le ventre plein (et ne gaspille donc pas), celui-là, s'il n'a alors aucune intention autre que celle de
se faire plaisir, ne fait pas là un acte d'adoration (ni ne fait là par ailleurs un acte mauvais) ; il s'agit d'un acte mubâh, pour lequel il n'y aura dans l'au-delà ni récompense ni punition.
Par contre, s'il consomme cet aliment précis avec, présente à son esprit, l'intention d'en tirer une joie pour pouvoir ensuite mieux accomplir la prière (par exemple), il sera récompensé pour
cette consommation également. Ceci concerne l'aliment précis considéré au niveau d'un élément ; par contre, le fait de se nourrir constitue globalement un acte obligatoire (et relève donc du cas
1.b évoqué ci-après).
1.b) Mais qu'en est-il de la règle – hukm – présente dans un acte temporel (et qui
constitue donc une dimension cultuelle au sein de cet acte) (1.b) ?Pratiquer cette règle (1.b)
rapportera-t-il des récompenses (thawâb) dès lors que cela aura été fait volontairement et de plein gré (sans istithqâl
'aqlî) par le musulman, même si celui-ci n'aura alors pas eu l'intention particulière d'obéir à Dieu ou d'obtenir telle récompense
(ihtissâb) mentionnée dans la Sunna pour cette action, et n'aura fait celle-ci que par habitude ou par devoir imposé par la société ? ou bien cela ne
rapportera-t-il des récompenses que s'il est accompagné de l'intention d'obéir à Dieu ou d'obtenir les récompenses promises ?
Ainsi, nous avons déjà dit que dépenser de ses biens matériels pour les besoins nécessaires
de sa famille est obligatoire ; cependant, un tel acte rapportera-t-il des récompenses même si on n'aura pas eu, en le faisant, l'intention d'obéir à Dieu ? Le Prophète (sur lui soit la paix) a
dit : "Lorsque l'homme fait pour sa famille une dépense dont il espère la récompense (auprès de Dieu), cela sera (compté) pour lui une aumône" (al-Bukhârî). Comme Ibn Hajar le souligne,
dans ce hadîth, "être compté comme aumône", cela désigne le fait d'être récompensé, et "espérer la récompense" signifie "avoir l'objectif de rechercher la récompense"
(al-qasd ilâ talab il-ajr) ; cela a-t-il valeur de condition sine qua non (qayd ihtirâzî) ?
Il y a sur le sujet la divergence d'avis qui suit...
– al-Kashmîrî est pour sa part d'avis que le seul fait d'avoir effectué volontairement cette dépense rapportera une récompense dans l'au-delà, même s'il n'y aura pas eu, présent à l'esprit, par
exemple l'espoir de récompense (ihtissâb) (cf. Faydh ul-bârî 1/158, 12 : "An-niyyat ul-ijmâliyya kâfiya li ihrâz ith-thawâb") ; il est vrai, souligne-t-il, que le fait
d'avoir eu une intention plus détaillée entraînera davantage de récompenses (Ibid. 1/12) ;
– Ibn Hajar cite al-Qurtubî, qui est, lui, d'avis que la proposition relative "dont il espère la récompense" a effectivement valeur de condition sine qua non [qayd
ihtirâzî] : dès lors, celui qui aura effectué cette dépense sans avoir espéré être récompensé pour cela auprès de Dieu n'aura pas de récompense ; cependant, il se sera acquitté du devoir qui
lui incombait ; ceci car dépenser est ma'qûl ul-ma'nâ (cf. Fat'h ul-bârî 1/180).
En fait il ne s'agit pas forcément d'avoir l'espoir d'être récompensé, mais d'avoir
l'intention de 'ibâda par le biais d'une telle action ; or cela peut prendre l'une des formes suivantes :
– l'intention d'obéir à Dieu en accomplissant de son plein gré ce qu'Il a rendu obligatoire ou recommandé, ou en se préservant de son plein gré de ce qu'Il a interdit ou déconseillé
;
– l'intention de se rapprocher de Dieu en se conformant à ce qu'Il veut ;
– l'intention d'obtenir dans l'au-delà la récompense promise pour cette action obligatoire ou recommandée ;
– l'intention de réaliser, par le moyen de cette action individuelle (juz'î), l'objectif général (maqsad min al-maqâssid ul-'ulyâ) dont Dieu a voulu la
réalisation ou la préservation.
Entous cas, va dans le sens de l'avis de al-Kashmîrî la version du hadîth dans lequel on
lit que lorsque le Prophète dit à ses Compagnons que la relation intime faite dans le cadre licite était elle aussi une aumône [donc source de récompenses], ceux-ci exprimèrent, par
leur étonnement et leur question ("L'un d'entre nous satisferait-il son désir et aurait-il une récompense"), qu'ils n'avaient, jusqu'alors, pas présente à l'esprit un espoir de
récompense (ihtissâb) pour cet acte, vu qu'ils pensaient ne faire ainsi rien de plus que quelque chose simplement autorisé, car consistant à satisfaire son instinct charnel. Or le
Prophète se contenta de leur répondre ceci : "S'il le satisfaisait dans un (cadre) illicite, aurait-il un péché ? Eh bien lorsqu'il le satisfait dans le licite, il a une récompense"
(cette version du hadîth est rapportée par Muslim, n° 1006). C'est d'ailleurs ce que as-Suyûtî a relevé, qui écrit : "Le zâhir de (ce) hadîth est que la relation intime est une aumône même si
on n'avait eu aucune intention" (Idhkâr ul-adhkâr, cité dans Adâb uz-zafâf, p. 66, note de bas de page). Il est à noter que le fait d'avoir une relation intime dans le
cadre licite est rarement purement mubâh (c'est-à-dire le cas 1.a) (même si les différents éléments qui la constituent sont, eux, mubâh) : la relation intime, considérée en tant qu'action
générale, est soit recommandé soit obligatoire (donc le cas 1.b), puisque fait pour faire plaisir à son(sa) conjoint(e), ou pour apaiser ce qu'on éprouve d'élan physique
naturel.
Cependant, une autre version du même hadîth existe qui fait que celui-ci pourrait également
être interprété de façon à aller dans le sens de l'avis de al-Qurtubî : cette version est relatée par Abû Dharr, et on y lit que lorsque le Prophète lui dit que la relation intime qu'il
avait avec son épouse était elle aussi une aumône [donc source de récompenses], celui-ci exprima son étonnement ("L'un d'entre nous satisferait-il son désir et serait-il
récompensé") ; puis le Prophète lui demanda : "Si tu le satisfaisais dans l'illicite, ferais-tu un péché ? - Oui" répondit Abû Dharr. Or, dans cette version-là, on lit
ici cette répartie du Prophète : "Vous attendez-vous donc à la rétribution pour le péché, et n'espérez-vous pas la rétribution (tahtasibûna) pour le bien ?" (rapporté par
Ahmad, 20401, 20496). Ceci peut signifier que, pour être récompensé par Dieu, il faut bel et bien espérer la récompense (ihtissâb) lorsqu'on accomplit, même volontairement, ce qui
est obligatoire ou recommandé. Ash-Shâtibî est lui aussi de cet avis (Al-Muwâfaqât, 1/264, 494, 599, 611).
Ash-Shâtibî distingue en fait plusieurs cas de figure (j'ai cru pouvoir en distinguer 4)
:
– i) l'action ta'abbudî relevant du domaine des 'âdât, si le musulman la fait avec l'unique objectif d'obtenir le plaisir temporel (hadhdh, gharadh, ladhdha) qu'elle
procure, ou s'il la fait par pure habitude ('adâ), ou parce qu'il s'agit d'une action dont le caractère obligatoire lui a été inculqué par la société (muwâfaqat ur-rasm), sans
regard pour vérifier si cela correspond ou non à ce que Dieu a déclaré licite, ou à ce que Dieu a déclaré être un devoir, alors, même dans le cas où cela lui correspond, ce musulman n'aura aucune
récompense dans l'au-delà pour cette action (Ibid., 1/265), ni non plus aucun péché (Ibid., 1/516) ; cette action ne le rapproche pas de Dieu ;
– ii) et s'il vérifie si cette action est conforme ou non à ce que Dieu agrée ou si cette action a été rendue ou non obligatoire par Dieu, se contentant ensuite de faire ce qui est licite,
s'abstenant de faire ce qui est illicite, et faisant ce qui est obligatoire, alors :
-- ii.i) s'il agit ainsi à contrecœur et qu'intérieurement il entretient cette "lourdeur" (karâhiyya 'aqliyya, et non karâhiyya tabî'iyya yudâfi'uhâ) – il voudrait bien, en
fait, avoir recours à un moyen illicite pour satisfaire tel désir, commettre tel péché, ou ne pas faire telle action, mais, ne le pouvant pas à cause de la pression familiale ou sociale, il a
recours au moyen licite, s'abstient du péché, ou fait l'action –, il n'aura pas de récompense (Ibid. 1/264) ;
-- ii.ii) et s'il agit ainsi par soumission volontaire à ce que Dieu veut (irâda shar'iyya), alors il aura des récompenses (Ibid. 1/264-266) ;
– iii) et si le musulman fait cette action ta'abbudî relevant du domaine des 'âdât avec l'objectif de ta'abbud, alors il sera récompensé (Ibid. 1/494 ; voir aussi pp.
650-652).
La différence entre les cas i et ii.ii semble se jouer au niveau de
l'istish'âr : le cas ii.ii évoque le fait où on a eu l'idée que si on a recours à ce cadre ou à ce moyen pour satisfaire ce désir ou pour obtenir ce plaisir, c'est bien parce
que ce cadre ou ce moyen a été rendu licite par Dieu ; si par contre on n'a alors pas cet istish'âr, et qu'on ne s'est à aucun moment soucié de la conformité ou de la non-conformité de
l'action avec ce que disent les sources, alors on est dans le cas i, et il n'y a pas de récompense.
Et la différence entre les cas ii.ii et iii semble tenir au fait que dans le cas
ii.ii, on a eu principalement l'objectif d'obtenir le plaisir temporel, tout en ayant de façon secondaire l'objectif de réaliser l'objectif supérieur voulu par Dieu ; alors que dans le cas iii,
on a eu principalement l'objectif de réaliser ce que Dieu veut (ta'abbud), la recherche du plaisir temporel (hadhdh) devenant alors secondaire (tab'î) et incluse dans
l'action (dhimnî) ; le fait est que la recherche du plaisir est naturelle dans ce genre d'action (Ibid. 1/516-518).
(Il est à noter ici que ce que ash-Shâtibî a exposé en p. 519 concerne le cas ii.ii, quand la recherche du plaisir est principale, et non le cas i, quand la recherche du plaisir est
pure.)
Pareillement, il est, comme chacun le sait, obligatoire de se préserver des actes
interdits (s'en préserver rejoint également le cas 1.b) ; maintenant :
– si un musulman se préserve, avec une volonté en bonne et due forme, et avec l'intention de ta'abbud, d'un acte interdit, alors cela correspond au cas iii, ou au cas ii.ii plus haut évoqués
: ce musulman sera récompensé pour cela : ainsi en est-il de celui qui maîtrise son regard pour Dieu quand il est amené à passer dans un lieu où se trouvent des personnes vêtues autrement que
selon les normes de l'éthique musulmane ;
– mais si ce musulman se préserve de ces péchés non par pour Dieu mais par crainte du qu'en dira-t-on ou d'une sanction temporelle, alors cela correspond au cas ii.i, et il n'aura pas de
récompense pour cette abstention (cliquez ici) ;
– et si c'est parce qu'il est occupé à faire autre chose que ce musulman ne fait pas tel acte interdit, sans même qu'il pense s'en préserver, alors là il ne touchera pas de récompense pour cela ;
ainsi, quand on reste assis à lire un livre au contenu licite chez soi, ce sont quantité d'actes interdits qu'on aurait pu faire qu'on ne fait pas ; mais n'ayant pas eu l'intention de s'en
préserver, on ne touchera pas de récompense pour en être resté préservé (Fiqh-é hanafî ké ussûl-o-dhawâbit, Cheikh Thânwî, p. 175) ; par contre, si ce musulman s'est fixé comme
ligne de conduite de se préserver des assemblées où ce genre de péchés est commis et que c'est volontairement qu'il en demeure à l'écart, il touchera une récompense pour cela : il pratique là en
fait une émigration spatiale (cliquez ici pour en savoir plus).
Si on retient l'avis de al-Kashmîrî, le propos de 'Omar ibn ul-Khattâb selon lequel "Il
n'y aura pas de récompense pour celui qui n'aura pas espéré la récompense" ("Lâ ajra li man lâ hisbata lahû") ne concerne que le cas 1.a ; ou bien veut parler de tout cas (1.a, 1.b)
où la personne aura agi par ostentation (et c'est ce qu'il aura désigné par euphémisme par les termes "lâ
hisbata lahû").
Par contre, si on retient l'avis de al-Qurtubî, ce propos de 'Omar est général : il concerne le cas 1.a comme le cas 1.b.
Dans le cas où on a planté un arbre, on aura des récompenses même pour le fait que des
animaux auront mangé certains de ses fruits, conformément à ce que dit sur le sujet le célèbre hadîth (cité dans Riyâdh us-sâlihîn, n° 135). Or, souligne en substance Cheikh Thânwî, il
n'y a pas beaucoup de planteurs d'arbres fruitiers qui auraient l'intention de faire profiter les animaux des fruits de leurs arbres ; tout au contraire, le propriétaire de ces arbres cherche à
en éloigner les oiseaux et autres animaux [une version du hadîth dit que ce planteur aura une récompense même pour le fruit qui aura été volé de l'arbre]. Le fait qu'il soit ici récompensé dans
ces cas aussi est en fait dû, poursuit le cheikh indien, au fait qu'il a été la cause (sabab) de ce bien. On n'est donc récompensé pour une action de bien [de type 1.b] que si cette
action a été faite délibérément (et aussi si, d'après un des deux avis que nous venons de voir, si on a alors eu espoir d'être récompensé par Dieu) ; cependant, on sera alors
récompensé non seulement pour cette action, ainsi que pour tout bien dont cette action sera devenue la cause (sabab), même si de cet autre bien on n'aura pas eu l'intention
(Fiqh-é hanafî ké ussûl-o-dhawâbit, p. 165).
Comme conséquence logique de ce que nous avons cité de al-Kashmîrî un peu plus haut, si,
sans avoir eu une intention aucune, ou sans avoir eu une intention de culte, on fait une action qui est valide - sahîh - même sans intention [voir Aspect A et Aspect B, plus haut], alors
on ne touchera pas de récompense pour cette action. Ainsi, écrit al-Kashmîrî, celui dont les ablutions sont accomplies involontairement [parce qu'il a plongé dans l'eau ou qu'il a été trempé par
une pluie diluvienne], celui-là ne sera pas considéré comme ayant accompli un acte d'adoration (Faydh ul-bârî, 1/6-7) et n'aura donc aucune récompense - thawâb - liée à ces
"ablutions", parce qu'il ne les a pas faites avec l'intention de faire un acte cultuel (même si, comme nous l'avons vu, d'après l'école hanafite, sur le plan juridique cela sera valide -
sihha - et il sera considéré en état de pureté rituelle - tahâra -).
- Aspect E – en rapport avec le thawâb –) L'action relève de la catégorie des 'ibâdât, la personne la fait volontairement, de son
plein gré et sans ostentation, mais n'a pas, présente à l'esprit de façon détaillée, l'intention d'obtenir telle et telle récompense ('adamu-stih'dhâri niyyatin tafsîliyya hîna
adâ'ï 'amalin min bâb il-'ibâdât) :
Avoir l'intention d'obéir à Dieu (ou de se rapprocher de Lui) est bien entendu ici aussi
(et à plus forte raison) nécessaire.
Mais en fait les actions qui relèvent de la catégorie des ibâdât (évoquées au
point précédent sous le numéro 2) sont de deux types :
2.a) l'action qui, de par sa forme même, est une action de 'ibâda, comme la prière rituelle (salât), les invocations (ad'iya), et la récitation du Coran
(tilâwa) ;
2.b) l'action qui est tantôt de 'adâ, tantôt de 'ibâda, en fonction de l'intention : ainsi en est-il du fait d'égorger un mouton : cela peut être l'abattage d'un animal pour
obtenir de la viande halal, comme cela peut être un sacrifice rituel, lors de la fête du sacrifice ; de même, prononcer "Sub'hân-Allâh !" peut être fait en tant que dhikr
lissânî mais peut également être fait en tant qu'expression face à un événement inattendu (Fat'h ul-bârî 1/19) : il s'agit alors d'une coutume - certes musulmane,
mais à dominante de coutume et non de culte -, et le Prophète lui-même a eu recours à l'usage de cette formule pour exprimer son étonnement ; cela relève alors de la
'âda.
Pour l'action qui oscille entre le fait d'être action de 'ibâda et action de 'âda
(2.b)(comme le fait d'égorger un mouton en prononçant le Nom de Dieu), il faut avoir bien évidemment
l'intention d'accomplir alors une action de 'ibâda pour qu'elle soit considérée juridiquement comme étant de 'ibâda ; car si cette intention n'est pas présente, cette
action est considérée comme étant une 'âda, relevant donc du cas 1 évoqué plus haut , et non une 'ibâda, relevant du cas 2. Par contre, ceci n'est pas nécessaire pour
l'action dont la forme même en fait une action de 'ibâda (2.a).
Ibn 'Abd is-Salâmécrit : "(Ceci) indique que l'intention [de faire une action de 'ibâda] n'est une condition [pour que cette action soit effectivement
considérée juridiquement comme étant de 'ibâda] que pour la 'ibâda qui ne se distingue pas par elle-même [soit la 2.b] ; quant à ce qui (parmi les 'ibâdât) se distingue par lui-même
[soit la 2.a], il se dirige par sa forme même vers ce pour quoi il a été institué, comme les formules de remémoration de Dieu (adhkâr), la prononciation des formules d'invocation (ad'iya), la
récitation du Coran (tilâwa), car ces (actions) n'oscillent pas entre le fait d'être ibâdah et celui d'être 'âdah" (Fat'h ul-bârî 1/19) ; le fait de pratiquer ces actions
volontairement, sans que ce soit à contrecoeur et sans qu'il y ait ostentation, entraîne donc qu'on les fait avec l'intention d'obéir à Dieu.
Cependant, ici une autre question se pose : Faut-il, pour obtenir les récompenses attachées
à l'action, avoir présente à l'esprit(istihdhâr) l'intention d'obtenir les récompenses mentionnées dans les textes pour cette action ? Ainsi, celui qui récite le Coran doit-il, pour
obtenir la récompense liée à cette action, avoir, présente à son esprit, l'espérance d'obtenir une bonne action pour chaque lettre (comme cela est mentionné dans le hadîth bien connu)
?
Non, cela n'est pas nécessaire.
Que dire alors du célèbre hadîth où le Prophète (sur lui soit la paix) a parlé de
"celui qui jeûne pendant le mois de ramadan par foi et par espoir de récompense" ? Pourquoi a-t-il été spécifié qu'il fallait y avoir "espoir de récompense" (ihtissâb)
pour obtenir le pardon de Dieu pour ses jeûnes ?
La réponse est que la condition "jeûnerpar espoir de récompense"
signifie jeûner sans que soit à contre-coeur ou avec lassitude entretenue (istithqâl ['aqlî]) (Fat'h ul-bârî 4/149), ni par ostentation (riyâ')
(Ibid. 4/319).
- Aspect G – en rapport avec le thawâb et la sihha –) La personne a fait l'action délibérément, mais avec la double intention de
réaliser ainsi à la fois telle action cultuelle et telle autre action, ou avec l'intention de réaliser à la fois telle action de tel caractère et de réaliser la même action de tel autre caractère
(at-tashrîk fi-n-niyya / al-jam' bayna 'ibâdatayn bi niyyatin wâhida) :
Une personne a manqué six jeûnes obligatoires pendant le ramadan. Pendant le mois suivant, shawwâl, elle accomplit six jeûnes, mais ce faisant a une double intention : remplacer les jeûnes
manqués du ramadan, et accomplir en même temps les six jeunes recommandés du mois de shawwâl. Pareille double intention est-elle possible ?
D'après certains ulémas oui, mais d'après d'autres non. Ainsi, Cheikh Thânwî exprime son
désaccord avec les ulémas hanafites qui répondent "oui" à cette question relative au cas de ces six jeûnes (op. cit., pp. 161-163).
En fait plusieurs cas existent...
F.A) Soit l'affectation aux deux actions (qu'on a eu l'intention de réaliser) est possible
eu égard aux objectifs que l'islam a conférés à ces deux actions:
- Associer de la "'ibâda" (au sens particulier du terme) et de la "non-'ibâda" dans
l'intention:
Si quelqu'un procède à des grandes ablutions (ghusl) avec l'intention à la fois de
se purifier de l'état de grande impureté rituelle (janâba) et de se rafraîchir (tabarrud) : étant donné que la seconde "affectation" ne contredit pas la première, son bain
cultuel sera valide (sahîh).
De même, si quelqu'un sacrifie un animal pendant la Fête d'al-adh'hâ avec l'intention
première d'offrir ainsi un sacrifice et l'objectif, second, d'obtenir de la viande halal, son sacrifice sera valide. (Attention : différent est le cas d'un homme qui s'associe à d'autres
personnes dans l'achat d'un bovin destiné à être offert en sacrifice lors d'al-adh'hâ et achète ainsi une de ses parts, mais qui n'a alors comme seule intention que celle d'obtenir de la viande
halal et non de réaliser un sacrifice rituel : le fait que les autres parts soient destinées au sacrifice n'y changera rien : aucune part du bovin ne sera comptée comme dévolue au sacrifice
rituel ; plus haut nous parlions du cas de figure où à l'intérieur d'une même part, chez une seule et même personne, il y a l'intention d'offrir un sacrifice et celle d'obtenir de la viande
halal, ce qui est différent…)
Pareillement, si quelqu'un accomplit un jeûne facultatif avec l'intention première de se
rapprocher de Dieu et l'objectif, second, d'acquérir les vertus du jeûne en terme de santé, cette seconde intention n'annulera pas la première.
Pourquoi ai-je précisé à chaque fois "intention principale" d'obtenir des récompenses dans
l'au-delà et "secondaire" d'obtenir tel avantage temporel, pour le découvrir, lire le passage qui traite de ce point dans l'article relatif à la sincérité.
- Associer deux "'ibâda" dans l'intention:
Prendre le bain dans la matinée du vendredi alors qu'on était en état d'impureté rituelle
majeure, avec l'intention que ce bain serve à la fois de bain obligatoire pour sortir de l'état d'impureté rituelle (ghusl li-l-janâba) et de bain sunna du vendredi : la double intention
est ici possible, les deux actions seront accomplies d'après les hanafites et d'après as-Suyûtî (Al-Fiqh ul-islâmî, p. 185, 191) : l'objectif de se baigner le vendredi avant la grande
prière peut être rempli au moyen de tout autre bain, fût-il un bain purificateur obligatoire, ou un bain de jour de fête.
Accomplir une prière avant la salât fardh de zohr, et avoir l'intention d'accomplir ainsi à
la fois la sunna avant zohr et la tahiyyat ul-masjid : la double intention est également valable ici, et les deux actions seront accomplies d'après les hanafites et d'après as-Suyûtî : la raison
en est que l'objectif de la tahiyyat ul-masjid peut être rempli au travers de n'importe quelle salât faite avant de s'asseoir dans la mosquée.
Jeûner le jour de 'Arafa et avoir alors l'intention à la fois d'accomplir le jeûne sunna de
ce jour-là et de remplacer un jeûne manqué du ramadan dernier : la double intention est ici possible d'après as-Suyûtî, et les deux actions seront accomplies (Al-Fiqh ul-islâmî, p.
191).
F.B) Soit l'affectation à la fois aux deux actions (qu'on a eu l'intention de réaliser)
n'est pas possible eu égard à l'objectif que l'islam a conféré à au moins l'une de ces deux actions:
Accomplir une prière pendant la matinée (dhuhâ), avec l'intention de remplacer
ainsi la sunna avant sub'h qu'on a manquée et d'accomplir la salât udh-dhuhâ : la double intention n'est ici pas valable d'après as-Suyûtî (Al-Fiqh ul-islâmî, p. 187, 192) : la raison en
est que, différemment du cas de la tahiyyat ul-masjid plus haut évoquée, il ne s'agit pas d'effectuer une salât – quelle qu'elle soit – pendant la matinée pour accomplir alors la salât udh-dhuhâ.
Salât udh-dhuhâ est une salât qui a une existence propre (fût-elle de caractère seulement recommandé), et elle ne peut donc être accomplie qu'indépendamment, et non au travers d'une autre salât.
Il y a ensuite deux cas, le second de ces deux se subdivisant ensuite en deux autres sous-cas : F.B.a) soit la présence d'une association de deux intentions rend complètement nulle l'action qu'on a faite : la sihha est donc compromise ; F.B.b) soit l'action ainsi accomplie ne devient pas nulle mais seule une des deux intentions qu'on a faites sera retenue : deux sous-cas se présentent alors :
– soit la personne a le choix et elle devra préciser laquelle des deux intentions elle a retenue ; l'action qu'elle avait accomplie sera ensuite
affectée à cette intention ; c'est le cas, disent les hanafites, lorsqu'une personne accomplit de multiples jeûnes l'un à la suite de l'autre et a l'intention de les affecter à l'accomplissement
à la fois d'une expiation (kaffâra) pour rupture de serment (hinth ul-yamîn) et d'une partie – le début – d'une expiation (kaffâra) pour prononciation de formule de
zihâr : une seule de ces deux actions sera ainsi accomplie, mais la personne aura le choix de le déterminer (Al-Fiqh ul-islâmî, p. 186) ;
– soit l'action accomplie sera automatiquement affectée à l'une des deux intentions que la personne a eue : soit celle qui correspond au plus fort
des deux caractères (obligatoire / facultatif) ; soit celle qui correspond au moindre des deux caractères (puisqu'il constitue le minimum) ; ainsi, si quelqu'un donne une somme d'argent à un
pauvre et a alors l'intention à la fois de donner une sadaqa nâfila et de s'acquitter de la zakât, d'après certains ulémas cela comptera comme zakât (Al-Fiqh ul-islâmî, p. 186), et
d'après Muhammad ibn ul-Hassan, cela comptera comme sadaqa nâfila (Ibid. p. 186) ; c'est aussi l'avis de as-Suyûtî (Ibid. p. 191)…
Mash Allah même entre les animaux Allah a mis de la rahma. Loin du sang des corridas cheval et taureau nous offrent ici un spéctacle bien attendrissant. Voici une autre vidéo
attendrissante
L’Imam Ahmad Ibnul Husain Al- Bayhaqi (458 AH) a mentionné un principe qui est
la base des différences dans la Salat des hommes et des femmes.
Sufyan
ath-Thawrî sur son lit de mort recommanda à Ali b. al-Hasan as-Sullamî:
Pour une meilleure compréhension entre "Mutamadh'hib" et "Salafis"